心性论是理学的主题。而宋代理学心性论的形成渊源则要追溯到佛教传入以后儒佛关系的演变过程，儒佛之间的相互影响是一个复杂的过程。外来佛教在中国传统的儒道思想的影响下，为适应中国社会的思维方式而不断改变自己，这即是佛教中国化的过程，而正是这种中国化了的佛教，又对中国思想的发展产生了重大的影响。本文仅从儒佛关系的角度，分析佛教哲学在传统儒学影响下逐渐心性化的历程，以及由此产生对宋明理学的影响，并探讨朱熹既吸收佛学的理论精华又超越佛学建立心性论的理论过程。力图从一个侧面揭示在中国后期封建社会起巨大作用的理学的形成过程，以期对现代文化建设提供某些有益的启示。

　　 　　一

　　 著名学者陈寅恪谓：“中国自秦以后，迄至今日，其思想之演变历程，至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学的产生。”[①]近人张君励也指出：“新儒学是佛教从印度传入中国以后所带来的许多产物之一。”[②]他们所谓的“新儒学”即是在佛教传入的作用下形成的宋明理学，它在思想内容、理论结构、学风旨趣上迥异于先秦儒学。因此，探析作为宋代理学代表人物朱熹的心性理论的形成，有必要将目光投射到佛教传入以后儒释交融的历史历程。
　　 在两汉之际从印度传来的佛教，其思想倾向与中国传统的价值观念、思维方式是对立冲突的。它否定了社会的一切社会伦理价值和社会存在，提倡一种超越现实的、具有彼岸性的宗教精神境界。而在中国社会中占主流的儒学则是一种十分现实的思想。它以人为中心，心性问题十分突出。佛教要在中国的土地上生存和发展，必须适应中国人的思维方式。解脱成佛是佛教哲学中最根本的问题。而中国化佛学的任务则是要解决如何将成佛从神圣的彼岸拉到现实的人间。其思维途径就是将成佛由外在的追求逐步转向人的内心，把须经过长期修行苦炼的过程变成“一念心”的“觉”甚至心本身就是佛。这即是由印度佛性论变成中国佛学心性论的过程。
　　 中国佛学心性论形成初期具有代表性的人物是慧远和竺道生。慧远提出了“至极以不变为性，得性以体极为宗”的法性本体论。他又把法性论与中国传统的“神不灭论”结合起来，认为不灭的心神与不变法性本体的冥合，就是证得了涅盘，达到成佛的最高境界。他说：“是故反本求宗，不以生累其神，超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭，不以生累其神，则神可冥，冥神绝境，故谓之涅盘。”[③]这种把成佛涅盘引向人的内心即“反本求宗”的倾向，是受到中国传统思想影响的结果。来源于印度的佛学已经逐渐走上了中国化的道路。竺道生沿着心性问题继续将佛学引向中国化，竺道生融汇佛学般若学和涅盘学，围绕成佛的根据、方法、目的和境界提出了较为成熟的中国佛性论。道生将众生成佛的根据植根于人的内心，认为佛性是众生的本性，”一切众生皆有佛性”，众生的佛性由于妄相所蔽而不现，若去除迷妄，返本得性，体悟实相，即是解脱成佛。于是，佛性、法性、众生与佛便等同起来了。众生的自性即是佛，这就把成佛从对外在的宇宙实相的体认转化为内在（自心）的证悟。这种思维方式与儒学的心性论传统是相通的，它与孟子“求放心”，“尽心尽性知天”的思维路径几乎同出一辙。竺道生解决了一般人成佛的可能性问题，虽在当时受到“摈弃”，但对于佛教教义扎根于民族文化心理中有着不可估量的意义。
　　 真正建立起心性理论并把它作为佛学主题的是隋唐时期的中国化了的佛学宗派，对程朱理学有深刻影响的也正是这一时期的佛教哲学思想。三论宗吉藏以“二谛”义建立其“中道”思想，他说：“计一切法空，如龟毛兔角，无因果、君臣父子忠孝之道，此人不识如来世谛。若不识世谛，此有何过？失世谛则失第一义谛，失第一义谛则不得涅盘。”[④]这实际上已经在很大程度将现实君臣父子忠孝之道肯定了下来，其意义就在逐渐模糊彼岸与此岸的界限，为把成佛的超越境界完全拉到现实中来铺平道路。与三论宗几乎同时代的天台宗提出了“性具说”，主张性具善恶、实际上是把佛性的染净归结为人性的善恶。它还把诸法实相归结为：“一念心”，如慧思以“觉心”释佛性，智顗将“反观心性”、“反观心源”作为修行成佛的根本方法，此岸与彼岸，本体与现象之间的界限进一步缩小了。华严宗强调心佛与众生是“三无差别”，三者是平等互具相即圆融的关系，“一切法皆唯心现，是故随心回转，即入无碍。”[⑤]禅宗是中国化佛教最典型的代表，禅宗的“即心即佛”、“明心见性”等主张的提出，标志着佛教已经彻底中国化了，中国佛学已经实现了将解脱成佛从遥远的彼岸拉到现实人世间的任务。
　　 从佛教中国化的历程中，我们可以看到，在中国传统儒学心性思想的影响下，中国佛学沿着法性——佛性——心性的线索逐渐形成了中国佛学心性论。从理论思维上说，佛教的思辨性要比儒学高明精巧得多。正如僧人道安所言：“推色至于极微，老氏之所未辩，究生穷于生灭，宣民又所未言，可谓瞻之似尽，察之未极者也。”[⑥]宗密也宣称，“推万法，穷理尽性，至于本原，则佛教方为决了。”[⑦]这些批评的确能击中儒学的要害，给予儒家学者巨大的震憾。对于一种思想的形成和发展，批评往往比赞扬、肯定更具有建设性。佛学对儒学的批评从反面刺激了新儒学的兴起。同时，在儒佛交融进程中，也大大提高了中国人的思维水平以及对超越性的理解。这也是宋代儒学能够吸取佛学心性论的精华建立新的儒学心性论的重要原因。
　　 中国佛学心性论的形成又是以通过提高心的地位而实现的。把心提高到本体的地位，这即是所谓：“心体说”。将精神主体变成本体，心即是性，就是成佛的根据，这在禅宗那里表现突出，它提出“真如之性，即是本心。”而心即是知觉之心，那么人的一切思虑营为，手足运奔，皆成佛道，它就是清净之体。这种倡导内外无著，任运自然的解脱修行观，强调了人的主体意识，破除了对于经教和佛教的迷信和崇拜，突出了人的价值。这对于中国学术思想由宗教本位的隋唐佛学过渡到伦理本位的宋明理学有十分重要的推动作用，它标志着中国哲学最终将走向人本主义。
　　 中国佛教心性论的基本理论结构是心体用说，其根据在于中国佛教各宗派共同尊崇的《大乘起信论》。《大乘起信论》的基本思想是“一心二门”。心真如门是：“以心本性不生不灭相…，永无变异，不可破坏，……常恒不变，净法圆满。”心生灭门是：“诸众生依人意识转，……由无明不觉起，能见，能观，能起境界。”心真如门即心之本体（本然之体），而心生灭门乃是性体的作用。佛教学者一般将这种思想理解为性体心用。又由于受中国传统体用不二思维方式的影响，形成了心性合一的共同倾向，这种性体心用的思想对理学心性论影响是很大的。程颐、胡宏等人的心性论就是据此而建立的。朱熹早年也持性体心用说。但是这种思想在理论上造成困难。心性合一必然导致或以作为绝对本体的“性”释“心”，则心为“自性清净心”或“真心”，或以现实的知觉灵明之心看作性，即清净本体，则发展成为“知觉是性”，“作用为性”。前者以华严宗为代表，后者以禅宗为代表。如将“心”作为“自性清净心”，则“心”为绝对的清净无为法。作为无为法的“自性清净心”又是如何缘起有为法的呢？一旦有缘起的动，还是无为法吗？不管“真心”论者如何圆融其理论，这个根本性的矛盾始终存在着。把心作为具体心或知觉之心，以现实的人心释“性”，势必导致“作用是性”，那么人的一切思虑作为都成佛道。最终必然走向怪诞。不但对社会秩序造成冲击，为社会不容，而且与佛教本身的解脱旨趣相去甚远。造成这种矛盾的原因是佛教哲学在中国化过程中，发展了新的内容，已经与佛教神学的形式不相适应了。这种矛盾即是中国佛学入世的要求与出世之间的矛盾。佛教本身已不能圆满地解决这一理论上的矛盾。宋代理学代替隋唐佛学也因此成为必然。理学不但要继承佛学已经取得的理论成果，而且还要发展这种理论，更好的解决心性论问题。而这最终是由朱熹完成的。