一、儒佛会通的近代史背景

　　 儒佛会通在中国历史上有着悠久的传统，自佛法东传以来，儒佛交融、儒佛会通就逐渐成为儒佛关系的主流，最终形成了亦出世又入世的儒化佛教和佛教色彩浓厚的宋明理学。在中国历史上不乏倡导儒释同源、儒佛互证的佛教大德和儒门宗匠，儒佛会通使中国文化以开放的胸怀接纳了印度文化，也使佛教的圆融精神在中国文化里发扬光大。（注：有关儒佛异同及古代儒佛会通的详细情况，请参见《佛学与儒学》，赖永海著，浙江人民出版社，1992。）
　　 近代以来，儒佛关系进入了一个崭新的阶段，儒佛会通更为突出与深入。首先，儒佛之间的力量对比发生了根本变化。在古代，儒家作为主流文化的地位从未被真正动摇过，不论是官方意识形态，还是整个民族的文化——心理结构方面都如此，佛家与道家一样，只能作为儒家的补充成份而存在，所谓儒佛会通更主要的是指佛家对儒家的依附，因而严格意义上的儒佛会通在古代并没有完全实现。而在近代西学东渐以来，儒家日趋没落，甲午海战的失利征兆了儒家意识形态的没落，维新思想家对儒家传统的弊端进行了猛烈抨击，1905年废除了以儒家经典为基础的科举考试制度。1911年辛亥革命推翻了封建帝制，儒家赖以生存的政治基础彻底崩溃了。1919年“五四运动”提出了“打倒孔家店”的口号，在思想、文化领域对儒家进行了全面的攻击，儒家独占一尊、一统天下的局面一去不复返了。（注：参见《中华民国：经学的终结与儒学思想的新开展》，《中国儒学》卷四，庞朴主编，东方出版中心，1997。）与儒家的命运不同，佛家在近代却有一种复兴的势头，佛家不像儒家那样依赖于政治，而有其自身赖以存在与传承的宗教组织，因而佛家所受的冲击较少，不因政治的崩溃而衰败，相反，社会混乱、政治动荡往往会使更多的人加入佛教徒的队伍；同时佛教是一种世界性宗教，近代以来，日本、欧洲的佛教通过各种途径传入中国，客观上也刺激了佛教的复兴；在当时的中国知识分子中流行一种“宗教救国论”，希望佛教能像基督教新教那样担负起中国现代化的任务；佛教本身精深的哲理也吸引众多知识分子参与佛教复兴运动（注：参见《佛教文化与近代中国•佛教文化复兴的主要原因》，高振农著，上海社会科学院出版社，1992。）。儒家的衰落与佛教的复兴使儒佛在力量上处于平等的地位，为儒佛实现进一步会通提供了可能。
　　 其次，西学东渐使儒佛二教联起手来，共同回应西方文化的挑战，儒佛会通因而进入了一个崭新的阶段。与古代不同，佛教在近代已成为中国文化的一部分，儒佛之间已不是中国文化与处来文代的冲突、融合的关系，而是同为中国文化的儒佛二教如何共同面对西方文化的冲击而实现自身的现代转换问题。西方文化的传入远较2000年前印度文化的传入对中国社会的冲击巨大、强烈，中国文化，包括儒家、佛家都处在生死存亡的重要关头，共同的利益促使儒佛二教联起手来，互相支持，互通有无，在平等的基础上实现了儒佛的真正会通。如有学者指出的：“随着佛学东传和西学东渐之风，在近代佛学复兴与儒家重建传统文化的过程中，儒佛更是亲上加亲，相与为命，共同由封建的意识形态转型为资产阶级的意识形态，而近代资产阶级民主革命运动是其主要的情场。于是我们又看到了一个现代新儒家与新佛家。”（注：《佛学与现代新儒学•序言》，卢升法著，辽宁大学出版社，1993。）儒佛会通在传统文化的现代转换过程中发挥了重要作用，于儒家形成了“亦儒亦佛”的现代新儒家，于佛教形成了“儒佛并重”的人间佛教（也有学者称为现代新佛家）。

　　 　　二、亦儒亦佛与现代新儒家的兴起

　　 儒佛会通可以说是整个现代新儒家（注：有关现代新儒家的起源有很多争论，本文以康有为作为现代新儒家的最初奠基人，以梁漱溟、熊十力为正式创立者。）的共同特点，不论今文经学的康有为、谭嗣同、梁启超，还是古文经学的章太炎，或者是现代新儒家的正式奠基人梁漱溟、熊十力无不与佛教结下了不解之缘，他们或亦佛亦儒，或出佛入儒；援佛入儒、会通儒佛是他们的共同倾向，佛教在儒家传统的重建与现代转换中发挥了重要作用，可以说儒佛会通是现代新儒家产生的前提，这主要表现在：
　　 第一，佛教成为儒家自我批判的工具。儒家作为封建社会的官方意识形态，长期以来被统治阶级利用，沦为专制、独裁的工具，成为儒家现代转换的最大障碍，这一多年累积的痼疾，已无法从儒学内部加以纠正，必须借助于外力。当西方的“科学”、“民主”的理论尚未被中国知识分子掌握以前，对儒学弊端批判的主要武器是佛教，如维新思想家对封建专制的批判、对传统儒学的改造主要是依靠佛家理论。而“五•四”之后，科学、民主成为社会批判的主要武器，但与激进的“西化派”不同，儒家传统的维护者在吸收西方科学、民主的同时，更多地依赖佛教改造儒学，如梁启超、章太炎，因为佛教是一种特殊的理论，它既不是西方文化，又不完全就是中国文化，是一种“非中非西”、“即中即西”的文化，满足了当时儒家学者的既要保持传统，又要实现现代化，既要向西方学习，又不采取极端的西化立场的心态。
　　 大乘佛教中的“平等”、“救世”、“无畏”的精神正好符合当时思想界批判传统儒学弊端的要求。如康有为的《大同书》以佛教为理论框架改造儒学，以佛教的“苦谛”描述当时灾难深重的中国，认为“苦”的根源在于“九界”，并以佛教的“平等”观破除“九界”的不平等，达到“去苦界至极乐”的大同世界，为其变法做理论准备。谭嗣同的《仁学》也以佛学为革命武器，认为“仁以通为第一义”，而所谓“通”即佛教所说的“平等”，并反复引用佛经中的“无人相”、“无我相”来说明“通”，试图以佛教清除儒家的弊病。章太炎也以佛教“众生平等”的理论来引发出革命的结论，认为“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。”梁启超则认为“勇猛”、“大无畏”是佛教的精义所在，只有利用佛教的“无畏”精神才能陶冶出惊天震地的人才。
　　 第二，儒家对佛家宗教精神的引入。尽管我们习惯上称中国文化为儒、释、道三教，但儒家重人伦日用，更多地关注现世，其宗教精神薄弱，辛亥革命以来，儒家本来不强的宗教精神全面坍塌，如何重建儒家的精神信仰就成为迫切的问题，特别是当时展开的各种革命活动往往需要流血、牺牲，宗教信念更显得重要。佛教恰好是一种终极关怀极为强烈的宗教，能补儒家这方面的不足，这也是现代新儒家的大儒们学佛的一个重要方面。一方面佛教满足了他们个人的信仰要求，如康有为、梁启超对佛教的生死轮回说深信不疑；梁漱溟为解决生命的问题而一度萌发出家的念头；谭嗣同在戊戌变法失败后，慷慨就义，与他的佛教信仰直接相关。另一方面佛教信仰也成为他们增进民众革命信念的重要手段，谭嗣同以佛教轮回说论证死的不可怕：“学者当知身为不死之物，然后好生恶死之感可祛也。”“则成仁取义，必无怕怖于衷。”（注：《仁学•十三》。）章太炎强调“用宗教发起信心，增进国民道德”，认为要革命必须放弃功名利禄之心，像佛教那样视一切如“幻见幻想，没有丝毫留恋，才是革命者的道德”，（注：《东京留学生欢迎会演说辞》。）“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非说平等，则不能去奴隶心；非众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清清，则不能去德色心。”（注：《建立宗教论》。）