第三，现代新儒学对佛教唯识学的吸收、改造。传统儒学重伦常日用，缺乏对形而上问题的关注，虽有宋明理学援佛入儒构建了儒家形而上学体系，但与当时传入的各种西方哲学相比在学理上仍有很大不足，儒学若想在现代社会重新振兴，就面临着重建哲学体系的任务，就必须吸收儒家以外的思想，并加以融会贯通，在新的基础上张大儒家精神。现代新儒家建构哲学体系大致有两条理路：其一，吸收、改造佛学；其二，吸收、改造西方哲学。其中第一条理路更具影响力，儒佛会通是现代新儒家哲学构建的主要方向。
　　 现代新儒家在哲学上对佛学的引入主要表现在对唯识学的改造上。近代以来，唯识学以其严密的逻辑性、强大的思辨性倍受学界重视，在很大程度上与传入中国的西方哲学有很多相通之处，如梁启超认为康德哲学近似佛学，章太炎将唯识学与柏拉图、康德、黑格尔、叔本华哲学做过很多比较研究，因而近代中国出现了以佛学会通中西哲学的倾向，“在某种程度上，佛家唯识学乃中国近代哲学之母。”（注：《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》，李向平著，页22，上海人民出版社，1993。）以唯识学会通儒佛重建儒家哲学体系从谭嗣同开始，经过章太炎，最终由熊十力完成，熊十力哲学的建立标志着现代新儒家理论构建的完成。“在生活感受和学识基础这两个方面，熊与上一阶段的谭嗣同、章太炎等人倒一脉相承，比较接近，他们构造体系和酝酿思想的资料、手段和途径，都主要是通过引佛入儒或由佛返儒以融合儒佛来构建新学。”（注：《中国现代思想史论•略论现代新儒家》，李泽厚著，东方出版社，1987。）
　　 谭嗣同以儒家的“仁”会通唯识家的“识”，并杂揉西学的“以太”构建了庞杂的体系，其哲学基础和方法论是唯识学。章太炎以唯识学的三性说为框架建构了认识论哲学体系，以为只有唯识家的“依自不依他”的“圆成实性”才是“无分别智”，才能最终把握宇宙的“真相”。而熊十力可说是近代哲学家中融合儒佛思想的代表人物。（注：《佛教文化与近代中国》页194，高振农著，上海社会科学院出版社，1992。）他的整个哲学体系是以唯识学的方法组织起来的，但熊并非只拘泥于唯识学，而是以儒家易学的阴阳翕辟、体用不二来改造唯识学，“吾惟以真理为归，本不拘家派，但《新论》实从佛家演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无所不可耳。然吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。”（注：《新唯识论（语体文本）•功能上》。）他自认《新唯识论》“以佛补儒之缺，以儒补佛之失。”（注：《新唯识论（语体文本）•功能上》）。

　　 　　三、佛儒并重与人间佛教的形成

　　 佛教在近代中国有一种复兴的趋势，面对外忧内患，中国佛教放弃了闭门苦修的出世之路，走上了慈悲济世的人间佛教，为佛教自身实现现代转换提供了一个契机。人间佛教的一个突出特点是儒佛会通、佛儒并重，不论杨文会、欧阳渐的居士佛学，还是太虚大师倡导的“人生佛教”，其入世的倾向、会通儒佛的特点是一致的。
　　 与现代新儒家的代表人物大都经过由佛返儒一样，人间佛教的高僧大德大都经过由儒入佛的过程。“中国近代的缁素大德，绝大部分都是由传统儒学转而向佛的，而在他们向佛之后，也没有绝对排斥儒学者。”（注：《中国近现代佛教的融和精神及其特点》，楼宇烈著，载《1991佛学研究论文集》，台湾佛光出版社，1992。）尽管近代以来，佛学复兴，儒学衰落，但并没有像有的学者认为的那样：“这就说明旨在救世的佛教与标榜经世的正统儒学之间不但难以互补，而且必然争个此长彼消。”（注：《传统佛教与中国近代化》，页17，邓子美著，华东师范大学出版社，1996。）诚然儒佛在近代不再像以往那样在治世、治心上互补，但并非要争个“此长彼消”，而更主要的体现在面对西方文化的冲击、传统文化的失落，而同病相怜、互相支持。佛教并未因自己的地位上升，而不屑儒学，乃至兴灾乐祸地向儒学抢占地盘，而更主要的是感到“唇亡齿寒”。儒家的衰败对佛家同样是一种打击，尽管儒家独尊地位丧失了，但佛教同样不能上升为统治思想，因为西方文化已对整个中国文化提出了强烈的挑战，儒家的没落也使佛家的伦理道德根基坍塌了。大多数佛门大德认识到佛家与儒家命运的息息相关，如印光认为：“儒佛二教，合之则双美，离之则两伤。”（注：《复安徽万安校长书》。）中国佛教徒素有爱国传统，从民族主义的立场出发也义不容辞地捍卫作为中国文化主流的儒家文化。儒释同源在中国佛教史上也有着悠久的传统，儒佛两家拯救世道人心的目标是共同的，因而近代的人间佛教的缁素大德无不倡导儒释同源、儒佛并重。儒佛交融、会通儒佛也促使中国佛教实现现代转换，走上慈悲济世的人间佛教之路。这主要表现在：
　　 第一，儒佛并重成为人间佛教的共同倾向。
　　 太虚大师自述其未入佛法以前，曾寝馈于孔、孟学术之中，迨皈依佛学以后，又将孔孟经籍之精华，取而与佛乘相印证，认为儒佛互补、融合无碍，“就人生在世，须知孔子之道不可须臾离，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就。”（注：《佛法与孔子之道——十四年四月在太原洗心总社讲》。）圆瑛也曾自述其“少安儒业，冠入佛门，研究佛学与儒，实则同条一共贯。”（注：《放生会演说》。）并引宗密的话论证儒、释同源：“昔圭峰宗密大师有言，佛、孔皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，洵为不刊之论。”（注：《国民应尽天职》。）认为：“佛以慈悲为本，儒以仁义为归。佛、儒之为教，虽则不同，而其利生救世之心，未尝有异也。”“佛、儒二教如日月丽天，亘古并曜，固未可辄为轩轾。”（注：《〈佛儒经颂〉序》。）印光则认为：“佛教不但与儒教不相悖戾，且大有发明儒教，辅弼儒教之至理极焉”。“尽性学佛，方能尽伦学孔；尽伦学孔，方能尽性学佛。”（注：《儒释一贯序》。）
　　 与教内高僧倡导儒佛并重一样，居士佛学的大师也倡导儒、释一致。杨文会居士曾著《论语发隐》、《孟子发隐》以会通儒佛，并认为在最高境界上“儒释同源，诤论都息矣。”（注：《答释德高十八问》。）欧阳竟无居士不仅鼓励其弟子梁漱溟、蒙文通建立新儒学，而且身体力行，弘扬儒学，认为：“孔、佛原来无异，而唐宋人异之，无病而药，又药以医药”，“中国推至全球，唯有孔、佛，理必同一，余则支离曼衍，不可为道。”（注：《与蒙文通书》。）晚年时感叹国难当头，而大量流通儒家经典，注释儒书，著《中庸传》、《孔学杂著》、《四书读》等儒学著述，以弘扬传统文化，拯救世道人心。