二

　　 上述种种原因，促成了儒学的复兴。唐代韩愈首先举起了反佛的旗帜，确立了儒家道统说，揭开了复兴儒学的序幕。没有对佛学理论的摄取，“新”儒学不可能形成，同样，没有对佛学的不满和批评，理学也没有发生的理由。韩愈反佛并建立道统说的意义正在于此。李翱则进行了用儒学消化吸收佛学的初步尝试。李翱在政治和人生观上与韩愈一样，反对佛学的出世主义。但他又十分重视佛学的理论成果，致力于以儒融佛，提出要以“佛理证心”。李翱著《复性书》，将《孟子》性善论，《中庸》的修养法与禅宗的“见性成佛”结合起来，提出了去情复性的理论。认为人性本善，由于受情迷惑，本性遂被情欲遮蔽，只有断灭情欲，恢复扩充原有的善性，最后才能达到成圣的最高境界。与佛学逐渐将抽象的具有彼岸性的佛性本体，拉到现实人心的中国化、世俗化过程相反，宋代理学则是力图在现实的人间建立一个超越的“圣境”，即将儒学伦理本体化、哲理化的过程。李翱的理论首先指出了儒学发展的这种方向。
　　 另一个对理学心性论的形成作出巨大理论贡献的人是张载。张载受佛学影响而形成的最大理论成果是他的“性论”。张载认为，人性有两种，一乃天地之性，一乃气质之性，天地之性是天地万物共有的纯善本性。而气质之性乃是由于个人禀气的多少清浊决定的，故有善有恶。天地之性与气质之性的关系正如佛学关于佛性与无明的关系一样。佛学认为一切众生皆有真如佛性，只是由于受无明烦恼所惑，一旦去迷归真，则众生为佛。张载据此提出“善反”的修养方法，其目的在于使人们由现实的气质之性返归到本然的天地之性。而这种在佛学影响下的思想，又对朱熹学说影响很大。朱熹说：“气质之说起于程张，极有功于圣门，有补于后学，前此未曾有人说到，故程张之说立，则诸子之说泯也。”[⑧]张载对朱熹哲学有重大影响的另一内容是：“心统性情”说。他说：“心统性情者，有形则有体，有性斯有情，发于情则见于色。”[⑨]表明张载已经初步用心体用关系来说性情。
　　 二程首先将天理作为其哲学的最高范畴，初步实现了伦理本体化的任务。在心性论，他们也展开讨论。“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。”[⑩]“大抵禀于天曰性，而所主在心”(11)，这是朱熹心主性情说的最初渊源。
　　 周、张、二程等早期理学家都是融佛入儒、复兴儒学的积极探索者，他们一方面坚定地站在儒学的立场，视佛老为异端而大加批判，极力维护儒学的正宗地位。另一方面又出入于佛老，以儒学为本位对佛学心性论进行研究，在注经、发明儒经义理的形式下，大量地摄取佛学的思辨成果，力图建立起一个以心性为核心的哲理化的儒学。他们已经涉及到了建立新的儒学体系的方方面面，但就心性论，还仅仅是开了个头。而这一任务最终是由朱熹来完成的。
　　 与其他理学家一样，朱熹心性论是在融汇儒佛的基础上建立起来的。朱熹哲学的佛学来源有两个方面，一是间接的，即是对早期理学家融佛而形成的理论成果的继承。二是直接的，即从当时的佛教禅学中获取理论营养，这一点可以从朱熹早年的从佛经历和与禅师的交往中看出。
　　 朱熹早年最重要的老师是李侗，李侗的为学宗旨侧重于修行实践，他引导朱熹在静中体验未发，即“令静中看喜怒哀乐未发谓之中，未发时作何气象”(12)这种“体验未发”是佛教修养中广泛应用的一种基本方法。虽然儒佛追求的目的不同，一个是追求与神同体的宗教境界，一个是追求与物同体的天地境界，但在方法上的静坐体验却是一致的。朱熹也曾努力去追求这种体验，但他始终没有找到那种感觉。正如他说：“旧闻李先生此论最详，当时既不领略，后来又不深思。”(13)李侗死后，朱熹就抛弃了这种对体验的追求，而开始走上了在哲理上探求心性情的理论。
　　 乾道二年丙戌，朱熹37岁时，提出了“性体心用”的观点，学界称为中和旧说（或丙戌之悟）。朱熹认为，人生自幼至死，无论语默动静，心的作用都从未停止，这即所谓“心体流行”。因此，人心在任何时候都不存在寂然不动的状态，都不是“未发”，而是“已发”，那么“未发”便不是心，而是心之体即性（性即理）。这样，未发即性为体，已发即心为用。这种理论说明朱熹已经从实践体认功夫转向理论的心性哲学。而这种思想是典型的佛教心性论的翻版。性是心之体，心是性之用，心性之间的关系十分难辨，朱熹哲学与禅学或陆九渊的学说十分相同。事实上，朱熹在40岁前的一段时期的思想的确与陆学十分相似，(14)其原因就在于此。
　　 但是，朱熹很快看到了这种理论的缺陷，因为这可能导致“知觉是性”的结论，因此他改变了这种学说。在朱熹40岁以后，他引入了“情”的概念重新建构心性理论。学界称之为中和新说（己丑之悟）。朱熹己丑之悟的基本思想代表了他成熟的心性理论的完成，他认为，人生至死虽然皆是心体流行，但心体流行又可分为两个阶段或状态，思虑未萌时心的状态为未发，思虑萌发时心的状态为已发。他说：“然人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。乃其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也，然性之静也不能不动，情之动也必有节焉，是则心之所以寂然感通周流贯彻，而体用未始相离者也。”(15)未发指“性之静”，已发指“情之动”，性情之间是体用关系。无论性发动为情还是未发于情，心都贯通其中，心之体为性，心之用为情。但是，思虑未发时的心与性之间，思虑已萌时心与情之间绝不能划等号。性未发时不可谓无心，性仍具在心中，已发时心可以宰制情感，所以并不等同于情。在《知言疑义》中朱熹又提出了“心统性情”与心“主性情”等思想，至此朱熹心性论的基本思想全部完成。朱熹心性情理论将心与性情之间分别开来，主体心的作用十分突出，心对性、情有主宰作用。由于有了心的管辖和节制，避免了走向“泛情”主义的心学或神学倾向，另一方面，性情又是体用关系，这又在一定程度上肯定了情的合理性，避免了绝对的禁欲主义，这与儒学的传统又是一致的。朱熹心性论以静动、体用、未发已发论性情，又以心兼性情，心主宰性情，详尽地论述了各个范畴之间的相互关系，其理论的系统性、精致性和完善性达到了宋代理学的高峰。