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儒佛之际与宋初性无善恶说

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【内容提要】汉唐儒家“罕言性命”导致长期的颓势,与善恶判断直接联系的性三品说解决不了“天何不平乎”的问题,宗密围绕“本源”对佛、儒优劣的评判暴露了儒家的窘境。从李翱到欧阳修,《乐记》、《中庸》的资源受到重视,“人生而静”和“天命之谓性”开始结合,先天本性无善恶为学者所接受,并由此展开了儒家的“复性”之路。性无善恶的思考开始于佛教,从惠能到延寿,明确提出了“性无善恶,能生善恶”之说,使理论的重心从千年来着眼于善恶判断的人性论,向性体与善恶相状相互作用的本体论转化。欧阳修奋起反佛,彰显礼义以作为“胜佛之本”;契嵩批驳欧阳修的辟佛论而大倡儒佛和合,但在性无善恶的问题上,二人实际上又走到了一起。以佛家为先导的性无善恶的主张,实际上意味着中国哲学以性为本观创建的开始。
【参考文献】
   [1] 袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑,刘宾客集(卷4)[M].《丛书集成初编》本.上海:商务印书馆,1937.36.
   [2] 石峻等编,华严原人论,中国佛教思想资料选编(第2卷第2册)[M].北京:中华书局,1983.387,388.
   [3] 韩愈.原性,韩昌黎全集(卷11)[M].北京:中国书店,1991.175-176.
   [4] 李翱.复性书,全唐文(第7册)[M].北京:中华书局,1983.6435,6433,6436,6436,6436,6436,6434.
   [5] 郭朋.坛经校释•二四[M].北京:中华书局,1983.49.
   [6] 宗镜录(卷16),大正藏(卷48)[M].
   [7] 李逸安点校.本论,欧阳修全集(卷17)[M].北京:中华书局,2001.291,290.
   [8] 李逸安点校.答李诩第二书,欧阳修全集(卷47)[M].北京:中华书局,2001.669,669,670,670,670,670.
   [9] 李逸安点校.读李翱文,欧阳修全集(卷72)[M].北京:中华书局,2001.1049.
   [10] 公是先生弟子记,庐陵学案,宋元学案(卷4)[M],北京:中华书局,1986.208.
   [11] 全祖望.公是先生文钞序,庐陵学案,宋元学案(卷4)[M].北京:中华书局,1986.208,208.
   [12] 石峻等编.中庸解第四,镡津文集(卷4),中国佛教思想资料选编(第3卷第1册)[M].北京:中华书局,1987.294,294
   [13] 石峻等编.辅教编中•广原教,镡津文集,中国佛教思想资料选编(第3卷第1册)[M].268,268,268,268,266,267,269,268,269.
   [14] 石峻等编.辅教编上•原教,镡津文集,中国佛教思想资料选编(第3卷第1册)[M].257,254.
   [15] 志磐.佛教统纪(卷45),大正藏(卷49)[M].


   汉唐儒学不敌佛学而呈现长期的颓势,在中国学术是一个基本的事实。究其缘由,中唐儒家学者刘禹锡在阐发他会通儒佛的“亦水火异气,成味也同德;轮辕异象,致远也同功”的思想时,做出了“然则儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而寝息”[1]的理论解释。当然,所谓“罕言性命”并不意味着一概不言,汉唐儒家的人性理论便有充分的发展,这尤其表现在作为其理论代表的性三品说上。但是,性三品说主要是一种对现实人性做出的价值判断,它并没有向前追溯和解释善恶之性的先天根据和理论基础。因此,从善恶回溯性之本身,力求从形上的层面阐明善恶与性究竟是何关系,成为了性论发展的迫切要求。性无善恶说便成为体现这一要求的一个新的成果。

     一、唐五代的性论走向

   与刘禹锡同时的佛教学者、华严五祖宗密,无疑是充分看到了儒家理论当时的窘境的,因而他可以充满自信地为佛教理论的优长唱赞歌。称之曰:
   策万行,惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行;推万法,穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了。[2]
   宗密是肯定三教各有其合理性的,但这终究还是要分出高低,那么,最后的判断标准就集中在这穷理尽性的“本源”上。
   宗密的说法是否有道理,可以唐代儒家性论的主要代表韩愈的理论作为对照。韩愈虽然在具体分析自先秦以来的性善、性恶和性善恶混等说的缺失的基础上,提出了自己的性三品说,但他的分析只是从一般的概念出发,说明“与生俱生”者为性,而“性之品有上中下三”[3],却没有提供如何会有性三品出现的理论根源,即没有能提高到“本源”亦即本体的水平。而且,这里所隐含的一个重大的理论问题就是;凡儒家学者都公认人性来源于天赋的前提,所谓“天命之谓性”也。但如果从天命、天道而来的人性“与生俱生”便是善恶不等的话,那凭什么需要这样厚此薄彼又极不公平的天命或天道呢?
   事实上,对这一明显的矛盾或天道的不公,宗密已经尖锐地指出:
   又言,贫富贵贱,贤愚善恶,吉凶祸福,皆由天命者,则天之赋命,奚有贫多富少,贱多贵少,乃至祸多福少?苟多少之分在天,天何不平乎?……又,既祸乱反逆皆由天命,则圣人设教,贵人不责天,罪物不罪命,是不当也。[2]
   显然,性三品说的理论效力是解决不了“天何不平乎”的疑问的。进一步,天如此不平,圣人设教却只针对人物的不善,而不怪罪天之得失,更是十分的不当。
   从原则上说,如此的天道不公在儒家是一个不可接受的假设。但是面对以宗密为代表的佛教学者的责难,又必须提出解决的办法,以维护儒家天道性命的神圣。与韩愈有师生之谊的李翱,在对儒家的思想资源进行清理的基础上,将《礼记》中的《中庸》与《乐记》的有关思想集合起来思考天命与性的关系,从而对这一问题开始了新的探索。他云:“敢问何谓‘天命之为性’?曰:‘人生而静,天之性也。’性者,天之命也。”[4]李翱将《中庸》的“天命之谓性”嫁接在了《乐记》的“人生而静,天之性也”的基础上,从“静”出发去理解天命之性的范畴,这在儒家性论发展史上,无疑走出了新的一步。
   在李翱这里,与“性者,天之命也”相对应的,是“情者,性之动也”[4],而性一旦动而为情,也就有了善恶,所谓“情有善有不善,而性无不善也”。[4]。那么,简单的解释就是:天命之性静而纯善,现实人情动则有善有恶。由于情之善乃性的自然延续,恶才体现了情独有的特点,所以李翱之说通常又被概括为性善情恶之论。当然“情”在这里已变为特指之妄情。对于由此而来的性善情恶,挽救的办法就是灭情而复性。他说: