【内容提要】汉唐儒家“罕言性命”导致长期的颓势，与善恶判断直接联系的性三品说解决不了“天何不平乎”的问题，宗密围绕“本源”对佛、儒优劣的评判暴露了儒家的窘境。从李翱到欧阳修，《乐记》、《中庸》的资源受到重视，“人生而静”和“天命之谓性”开始结合，先天本性无善恶为学者所接受，并由此展开了儒家的“复性”之路。性无善恶的思考开始于佛教，从惠能到延寿，明确提出了“性无善恶，能生善恶”之说，使理论的重心从千年来着眼于善恶判断的人性论，向性体与善恶相状相互作用的本体论转化。欧阳修奋起反佛，彰显礼义以作为“胜佛之本”；契嵩批驳欧阳修的辟佛论而大倡儒佛和合，但在性无善恶的问题上，二人实际上又走到了一起。以佛家为先导的性无善恶的主张，实际上意味着中国哲学以性为本观创建的开始。
【参考文献】
　　 [1]　袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑，刘宾客集（卷4）[M]．《丛书集成初编》本．上海：商务印书馆，1937．36．
　　 [2]　石峻等编，华严原人论，中国佛教思想资料选编（第2卷第2册）[M]．北京：中华书局，1983．387,388．
　　 [3]　韩愈．原性，韩昌黎全集（卷11）[M]．北京：中国书店，1991．175-176．
　　 [4]　李翱．复性书，全唐文（第7册）[M]．北京：中华书局，1983．6435,6433,6436,6436,6436,6436,6434．
　　 [5]　郭朋.坛经校释•二四[M]．北京：中华书局，1983．49．
　　 [6]　宗镜录（卷16），大正藏（卷48）[M]．
　　 [7]　李逸安点校．本论，欧阳修全集（卷17）[M]．北京：中华书局，2001．291,290．
　　 [8]　李逸安点校．答李诩第二书，欧阳修全集（卷47）[M]．北京：中华书局，2001．669,669,670,670,670,670．
　　 [9]　李逸安点校．读李翱文，欧阳修全集（卷72）[M]．北京：中华书局，2001．1049．
　　 [10]　公是先生弟子记，庐陵学案，宋元学案（卷4）[M]，北京：中华书局，1986．208．
　　 [11]　全祖望．公是先生文钞序，庐陵学案，宋元学案（卷4）[M]．北京：中华书局，1986．208,208．
　　 [12]　石峻等编．中庸解第四，镡津文集（卷4），中国佛教思想资料选编（第3卷第1册）[M]．北京：中华书局，1987.294,294
　　 [13]　石峻等编．辅教编中•广原教，镡津文集，中国佛教思想资料选编（第3卷第1册）[M]．268,268,268,268,266,267,269,268,269.
　　 [14]　石峻等编．辅教编上•原教，镡津文集，中国佛教思想资料选编（第3卷第1册）[M]．257,254．
　　 [15]　志磐．佛教统纪（卷45），大正藏（卷49）[M]．


　　 汉唐儒学不敌佛学而呈现长期的颓势，在中国学术是一个基本的事实。究其缘由，中唐儒家学者刘禹锡在阐发他会通儒佛的“亦水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功”的思想时，做出了“然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息”[1]的理论解释。当然，所谓“罕言性命”并不意味着一概不言，汉唐儒家的人性理论便有充分的发展，这尤其表现在作为其理论代表的性三品说上。但是，性三品说主要是一种对现实人性做出的价值判断，它并没有向前追溯和解释善恶之性的先天根据和理论基础。因此，从善恶回溯性之本身，力求从形上的层面阐明善恶与性究竟是何关系，成为了性论发展的迫切要求。性无善恶说便成为体现这一要求的一个新的成果。

　　 　　一、唐五代的性论走向

　　 与刘禹锡同时的佛教学者、华严五祖宗密，无疑是充分看到了儒家理论当时的窘境的，因而他可以充满自信地为佛教理论的优长唱赞歌。称之曰：
　　 策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。[2]
　　 宗密是肯定三教各有其合理性的，但这终究还是要分出高低，那么，最后的判断标准就集中在这穷理尽性的“本源”上。
　　 宗密的说法是否有道理，可以唐代儒家性论的主要代表韩愈的理论作为对照。韩愈虽然在具体分析自先秦以来的性善、性恶和性善恶混等说的缺失的基础上，提出了自己的性三品说，但他的分析只是从一般的概念出发，说明“与生俱生”者为性，而“性之品有上中下三”[3]，却没有提供如何会有性三品出现的理论根源，即没有能提高到“本源”亦即本体的水平。而且，这里所隐含的一个重大的理论问题就是；凡儒家学者都公认人性来源于天赋的前提，所谓“天命之谓性”也。但如果从天命、天道而来的人性“与生俱生”便是善恶不等的话，那凭什么需要这样厚此薄彼又极不公平的天命或天道呢？
　　 事实上，对这一明显的矛盾或天道的不公，宗密已经尖锐地指出：
　　 又言，贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？……又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，贵人不责天，罪物不罪命，是不当也。[2]
　　 显然，性三品说的理论效力是解决不了“天何不平乎”的疑问的。进一步，天如此不平，圣人设教却只针对人物的不善，而不怪罪天之得失，更是十分的不当。
　　 从原则上说，如此的天道不公在儒家是一个不可接受的假设。但是面对以宗密为代表的佛教学者的责难，又必须提出解决的办法，以维护儒家天道性命的神圣。与韩愈有师生之谊的李翱，在对儒家的思想资源进行清理的基础上，将《礼记》中的《中庸》与《乐记》的有关思想集合起来思考天命与性的关系，从而对这一问题开始了新的探索。他云：“敢问何谓‘天命之为性’？曰：‘人生而静，天之性也。’性者，天之命也。”[4]李翱将《中庸》的“天命之谓性”嫁接在了《乐记》的“人生而静，天之性也”的基础上，从“静”出发去理解天命之性的范畴，这在儒家性论发展史上，无疑走出了新的一步。
　　 在李翱这里，与“性者，天之命也”相对应的，是“情者，性之动也”[4]，而性一旦动而为情，也就有了善恶，所谓“情有善有不善，而性无不善也”。[4]。那么，简单的解释就是：天命之性静而纯善，现实人情动则有善有恶。由于情之善乃性的自然延续，恶才体现了情独有的特点，所以李翱之说通常又被概括为性善情恶之论。当然“情”在这里已变为特指之妄情。对于由此而来的性善情恶，挽救的办法就是灭情而复性。他说：