天地万物之微妙变化其实都离不开性情二字，而圣人所履之道就是性，万物同灵之心就是情，心是道之妙用，情也就是性之表现。道体、性体无善恶，而心灵、情用有善恶。所以，只有真正了解了性情，才可以谈论圣人之“教道”。但是，心“灵”与外感的密切联系，使得心的范畴比之情，要更为看重主体的责任。所谓“好生之心善，好杀之心恶，善恶之感可不慎乎”[13]？
　　 在这里，善恶既起源于人的心“灵”感发，其与真如、清净或无限之性本体当然就不能混同为一。这一理论模型，与《乐记》的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”很有些类似，只是将《乐记》感物而动的好恶之心，与佛教的善恶业报捆绑在了一起。所谓“心动曰业，会业曰感。感也者，通内外之谓也。天下之心孰不动，万物之业孰不感”[13]？“业”不过是说心动，而呼应此业即为感，所以感可以兼通内外物我。推广开去，天下之心动与万物之业感实际上就交织在一起，善恶就产生于其中：“夫心动有逆顺，故善恶之情生焉。善恶之情已发，故祸福之应至焉。”[13]心与情属于同序列的范畴，所以心动的顺逆同时就是善恶之情生，而情既己发，也就产生了相应的祸福报应。那么，性静，心不动，情未发，善恶也就无从而生。契嵩将善恶与心动和情发相联系的观点，是从相反层面对于性无善恶论的发明。
　　 由此，契嵩应当说已经在自觉意义上视性为本体，而将心与情用作为在不同层面对性本体的发明。针对儒者一方所持“佛止言性，性则《易》与《中庸》云矣，而无用佛为”的观点，契嵩指出：“如吾佛之言性，与世书一也，是圣人同其性矣。”[14]性既然是普遍必然的存在，佛、儒“圣人”之“同性”，也就是理所当然的。其实区别不在于儒佛之际，而在于儒佛共同面对的“性相同也，情相异也”[14]的事实。着眼于情异而天下争竞，着眼于性同而天下得安，所以当息其所竞而引其所安，才是天下所共循之正道。
　　 契嵩的身份固然是一名禅师，但他同时也是一位积极参加当时文坛论辩的学者，他曾将自己的文章献于朝廷并受到宋仁宗的赏赐。他对儒家学术的会通和着力阐明的佛儒一贯的思想，在当时的名士如韩琦、欧阳修一辈人中发生了深刻的影响，以致“自宰相以下莫不争延致，名振海内”[15]。从儒家一方说，欧阳修以礼义为本而求胜于佛，“是犹退之（韩愈）原道而实未知道也”[15]。这种局限于人伦和经世的层面的论辩交锋，事实上也不可能超越于佛教的性论。
　　 从客观的层面说，以佛家为先导的性无善恶论的道路，实际上意味着中国哲学以性为本观创建的开始。换句话说，“性无善恶”主要不是一个道德论的命题，而是一个本体论的命题。这一命题对于传统儒学向新儒学的转换和后来理学的产生发展都具有十分重要的意义，佛学的营养孕育了儒家新思想的产生。到北宋中期，儒家性论的发展已表现为三个大的理论进路，这就是性无善恶说、性善恶混说和“生之谓性”说，三说之间无疑有明显的区别，但其共同点是都不认同性善论的指向。学者们在对传统性论进行思考的基础上，进行了理论资源的重新开发。从其代表人物来说，王安石、苏轼这些从经学、文学领域走出来的思想家，是从性无善恶的角度开发以性为本的意识的；史学家司马光也有对哲学问题的思考，但在性论上选择的是性善恶混的道路；张载和二程作为哲学领域里的主要代表，其性论有着不同的主张；张载言性重提善恶混的问题，又讲“合两”成性；二程却对“生之谓性”重新进行了阐发并以“性即理”为其依归。在相互的争辩中，经过对性与气、理关系的相互整合所构成的张、程两大理论系统，成为了北宋中期以后占主导地位的哲学思想体系。