欧阳修问难的前提，是人性善恶与道的分离，故性与善恶的关系实际上是一种人为的假定，它同道并无关联，这可以说既是对将性与善恶相捆绑的传统观点的否定，也在于将“性与天道”的联系拆开，以服务于他圣门不言性的立场。而且，性既然不论是善是恶或善恶混，都不影响道之本身，谈论探讨性的问题就没有任何意义，所以还不如不言性。这是他“不穷性以为言”的观念的典型反映。
　　 刘敞的反驳，立足点则完全不同。他这一长段话，善恶一字未提，他已经将人性善恶的问题换作了性情与仁义礼乐的本末关系问题。在这里，性与情是本是体，仁义与礼乐则是末是用，圣人要推此仁义礼乐或善之道于天下，就必须首先“贵本”。但若按欧阳氏的性之本无须言、而只要修身治人即可的主张，则成为只取用末节而阻断了根本，显然是不妥的。推广开来，“今本在性而无言”的回避以性为本的做法，实际上只是一种逃避，即不言“道之不明”，而掩饰为“言之不及”，这实际上反倒披露了这一类学者的困境。换句话说，道本来当大明于天下，现在却没有能力发明，弄不清楚言道与明道、有言与无言的关系，从而走入迷途。
　　 刘敞在当时，“自负独步，虎视一时”，甚至以“不读书”讥诮欧阳修，“而欧公不敢怨之”[11]。故他虽曾及于欧阳修之门，但“及门而未心折者耳”，地位并不在欧阳修之下。所以全祖望说：“有宋诸家，庐陵（欧阳修）、南丰（曾巩）、临川（王安石），所谓深于经者也，而皆心折于公是（刘敞）先生。盖先生于书无所不窥，尤笃志经术，多自得于先圣。所著《七经小传》、《〈春秋〉五书》，经苑中莫与抗。故其文雄深雅健，摹《春秋》公、槃两家，大、小《戴记》，皆能神肖。”[11]刘敞的《七经小传》废弃汉儒专务名物训诂的旧习，属于开宋儒以己意解经和批判汉学的新风的人物，对宋学之取代汉学起了重要的先导作用。
　　 在这里，刘敞虽不同意欧阳修的不言性而主张言性，从而形成双方的对立，但换一个角度说，在他与欧阳修之间，也有异曲同工之处，那就是都不赞成将性与善恶相联系，道和性是超越于善恶评价的。可以说这是从不同进路所导向的对以性为本的思索。

　　 　　　　三、契嵩的性无善恶论

　　 与欧阳修生、卒都在同一年的禅师契嵩(1007～1072)，其才华深得欧阳修称赞。契嵩奋起批驳欧阳修的辟佛论而大倡儒佛和合，是对立阵营的代表人物，但在性无善恶的问题上，二人实际上又走到了一起。在这里，契嵩论性不是从佛教、而是从对儒家思想资料的阐释着手的。这说明性无善恶的主张，在儒佛两家都已获得了相当程度的理论认同。契嵩云：
　　 善恶，情也，非性也。情有善恶，而性无善恶者，何也？性，静也；情，动也。善恶之形，见于动者也。孟子之言“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”者，孟氏其指性之所欲也，宜其不同也。吾之所言者，性也；彼二子之所言者，情也。情则孰不异平？性则孰不同乎？[12]
　　 从静与动的角度来区分性情，在李翱就已经是如此。但比之李翱，契嵩突出了性静同一而情动各别的思想。性静未发，也就谈不上善恶；性感于物而动，才有善恶之形现。孟子反驳告子观点的“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”之问难，看似尖锐，其实意义不大。因为孟子所言只是论性之发动，也就是情，而情则人与物本来就不同，就言犬、牛、人之情异，并不能驳倒认为犬、牛、人之性同。那么，孟子的问题就在于性、情不分。
　　 与孟子相应，韩愈定“性有上下”，也是没弄清楚“上下”的问题本属于情而不属于性。性静不动，如何能“辄以善恶定其上下者，岂诚然耶”[12]？包括“上下”在内的一切所谓性的差别变动，其实都属于情的范畴，情异而性同是契嵩对于性无善恶论附加的新的规定。当然，性情的区分又不是绝对的，双方也有密切的联系。契嵩说：
　　 天下之动，生于情，万物之惑，正于性，情性之善恶天下，可不审乎？知善恶，而不知善恶之终始，其至知乎？[13]
　　 动由情而生，惑以性为正，性虽然无善恶，但善恶始于情，终于性，性是评价天下善恶的最后根据，所以它又通过情而与善恶相关联。对此应当予以足够的重视。
　　 在这里，契嵩论述的一大特点是从始终、有无论性情。所谓“天地至远，而起于情，宇宙至大，而内于性，故万物莫盛乎情性者也。情也者，有之初也。……性也者，无之至也。”[13]性情是最一般的范畴，天地万物变化起于情，此情自然不限于人情，而是性体变化的一般表现，因为整个宇宙都是“内于”性的。就人来说，一生的爱欲生死都统属于情的范畴，善恶则是“以类变”的，即给予相应的生死感受的道德判断，那么它自然不可能出现在“有”之前；相反，性虽是“无”之至，但作为人追求和达致的境界，显然又是“未始无”的。从而，凸显了性作为“出乎生入乎死而非死非生”的本体的存在。如此之性，契嵩的形容是“夫性也，为真，为如，为至，为无邪，为清，为静”[13]。对性本体可以从不同方面去进行规定，但任一方面都凸显出性的超越而非现实具体的特色，后一方面只应是情爱嗜欲的表征。
　　 正是因为如此，对于统一于具体事物之中的情性的存在，就必须要做出明确的区分。所谓“情性之在物，常然宛然，探之不得，决之不绝，天地有穷，性灵不竭。五趣迭改，情累不释。是故情性之谓天下，不可不柬也”[13]。在这性、情、物的三级结构中，性是超越和永恒，情则是受限和流转，故认识性情的范畴，重在对超越于生死之外的境界即性本体的把握。不然，就只是小知而非大知，是昧天理而断绝生生之源。
　　 在契嵩，性、情的区分又是与心的范畴相关联的。因为性虽无善恶，心却有善恶。但心与性是何关系，契嵩并没有直接界定，他之论心是与道相联系而予以阐发的。如称“心无有外，道无不中，故物无不预道”；又说“广大灵明，莫至乎道；神德妙用，莫至乎心”[13]。物中之道体是通过神妙之心用而表现出来的，如此之道与心之际，可以侧面联系到性与情之间。他说：
　　 万物之变见乎情，天下之至存乎性。以情可以辨万物之变化，以性可以观天下之大妙。善夫情性，可以语圣人之教道也。万物同灵之谓心，圣人所履之谓道。道有大者焉，有小者焉；心有善者焉，有恶者焉。善恶有厚薄，大小有渐奥。