情者，妄也，邪也，邪与妄，则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。[4]
　　 李翱灭情复性说在理论上的特点，是由动向静复归，由现实向先天复归。在他这里的本性的清明，是一种先天必然的设定，它并不会因为后天情欲的干扰而损耗消失。以水作譬：“水之性清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，清性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地，非自外来也。”[4]水固然有混浊之时，但只要保持不动（静），本有的清明之性便会自然显现。
　　 那么，李翱论性便与韩愈性情对应的三品说有了根本性的不同。虽然双方性论展开的机制都是由性到情，但韩愈是性情一致论，性天生有（上）善（下）恶；李翱则是性善情恶说，灭情才能复性。而更重要的是，韩愈的人性立足于现实的善恶，李翱的人性却将方向转向了先天的本性，转向了性本身的“清明”。而其基本点，便在于“静”。
　　 在这里，由清明到浑浊或由静到动的人性，分别表现为潜存与显露的状态。在此前提下，所谓“人之性皆善”就只能是一种理论的假定，对于静而未发的天性来说，人是无法直接认定其价值属性的。社会的道德判断，实际上是从动而恶的现实反推其静而善的本性。李翱在引证孟子的著名比喻“人无有不善，水无有不下。夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉”后归结说：“其所以导引之者然也。人之性皆善，其不善亦犹是也。”[4]水搏激而有过颡、在山之情形，这与水顺流而下之性相反，从此相反之例“导引”的结果，是不善缘于外因，人之本性皆善也。
　　 但是，随着李翱的推论，又出现了新的问题，即在李翱，人之情并非都是恶，“情有善有不善”也。那么，实际上出现的，是性善情恶和性善情亦善的不确定发展的可能。之所以如此，在于情之善恶终究取决于后天人为的作用，善不过是“中于节而已矣”。而“节”本属于后天的社会道德标准，善恶判断既然依后天的价值标准而作出，先天的善的假定便失去了意义。由此，理论的需要推动着人们的思考，一条新的道路——先天本性无善恶开始露出端倪。
　　 从思想资源来看，性无善恶的思考，还在李翱、宗密之前的禅宗创始人惠能那里，就已经有明显的表现。性论发展的主导权，最初是掌握在追寻佛性的佛教学者手里的，尔后才在儒家学者中引起了反响和与此相关的争辩。惠能倡导“佛性清净”、“人性本净”，开始从与善恶评价捆绑在一起的性范畴中解脱出来，从而把性本身的问题摆在了人们的面前。按照惠能对性空义的改造，他之性实际上表现为一个性空——性有——性空的发展过程。即原来作为否定概念的空，已经转向为肯定的概念，即性是涵盖整个世界的存在，包括善恶在内的世间一切都在性中。从此性空而能含藏善恶诸法即性有出发，可以轻易地分离出性本身不含善恶的结论。惠能说：
　　 心量广大，犹如虚空，若空心坐，即落无记空。虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶发善法、天堂地域，尽在空中；世人性空，亦复如走。[5]
　　 性空而含藏善恶可以方便地理解为性无而生有，当然二者也有区别，即“空”突出的是无所不含藏之性，而“无”强调的则是无任何可得之体（如善恶）。那么，一在能含，一在缘生。二者相互发明：因为能含，善恶万法才能与性相连；因为缘生，善恶万法与性便没有直接的关联。
　　 如此之性无善恶，发展到五代宋初禅师延寿(904～975)那里，有了质的飞跃。延寿在总结前人的基础上，明确提出了“性无善恶，能生善恶”[6]的观点。他以镜作比喻说：
　　 犹如明镜，本无好丑众像，能现一切好丑众像，像有增减，明镜光体不增不减也。镜本无像，故能现象。佛性无善恶，能现善恶。众生不得性，但得善恶。为善恶所拘，不得自在也。性善不坏，故地狱发佛界善；性恶不坏，故佛能现六趣恶。[6]
　　 性与佛性在这里是同一的概念。性本无善恶，就像镜本无像一样；但正是因为它本来无像，才能够显现众像。然而，众缘无论有多少增减变化，也不影响镜体之本身。从镜体到性体，由于作为“明镜光体”的质性恒常不变，所以能生发和映现世间一切善恶。那么，从其体而论，则性无善恶；从其像（相）而辨，则性生（现）善恶。善恶既然是随缘而生，如果拘泥于善恶，也就不可能深入到性。可以说，善恶范畴之有价值，正是从佛性本体无所不能生（现）来发明的，当然也是为了说明惩恶劝善的教化功能。
　　 在延寿这里，性不仅是本体，也是整体，是现象世界的总根据、总原因。他又说：
　　 又性者，即是善恶等诸法之性，遍十方、三世、众生、国土等一切处，无有变异，不增不减，能现善恶、凡圣、垢净、因果等。从性而起，故云性善性恶。若善恶等即无定相，随缘构习如镜中像，无体可得。若遇净缘即善，若因染缘即恶。从修而得，故名修善修恶。[6]
　　 延寿这一段话说明，首先，恒常不变的性体是无所不在的，它是包括善恶在内的世间一切存在的总根据。善恶之相如镜中影像一样，随不定的净、染诸缘而生起，并不存在一个确定的善恶本体。实际上，人到底是善是恶，取决于人的修养锻炼状况，善恶之缘生不是客观自然的过程；修于善则来善缘，修于恶则来恶缘。所以，性善性恶应当从“修善修恶”的主观自觉的层面去理解。
　　 从而，性无善恶论的意义，就不在伦理道德层面的价值评价，而在于从超越的层面明确性范畴的本体性质，并形成为一种虽无增减变异却又随缘构习的性体与善恶相状相互作用的结构，使理论的重心从与善恶判断相纠缠的人性论向超越善恶的本体论转化，以性为本的逻辑开始显露出来。

　　 　　二、欧阳修的性不必究善恶论

　　 欧阳修(1007～1072)作为北宋古文运动的领袖，其兴趣主要在文学和史学，哲学思辨本来不是他的长项。但他不满意佛教思想对儒家、儒学的侵蚀，而奋起反佛，成为与韩愈并列的反佛最激烈的代表。韩愈反佛的法宝是仁义，欧阳修则变为礼义，而不论是仁义还是礼义，都是与性善论不可分的。所以，对儒家性善之说的不彰，欧阳修深有感触地说：
　　 甚矣，人之性善也！彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也。[7]