佛教对民风的引领作用在于佛之劝善，受此刺激，他从最初所持之荀子的性恶说，转而走向性善。
　　 但是，欧阳修之言“性善”，中心在彰显礼义以作为“胜佛之本”，并没有为性善说做正面论证的意图。原因在于，欧阳修虽然也看到了儒家“罕言性命”，但不是如同刘禹锡那样以为是儒家理论的缺失，而是正相反，认为这正是圣人深意之所在。所以，他实际的立场是儒者不必究善恶。
　　 其时有朋友李诩作《性诠》三篇送与欧阳修质正，自称其说不差于孟子、荀子、扬雄、韩愈诸子之性论。欧阳修并不认同李诩的见解，因为“性”在他不是一个需要急着去探究的范畴，而世人畅言性，反倒是值得担忧的：“修患世之学者多言性，故常为说曰：‘夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也。’”[8]可以说，自中唐儒佛各家大谈性情以来，到欧阳修的时代，“今世之言性者多矣”已是事实的存在，这一趋势与儒家以“复性”而求“复兴”的要求是相适应的。李诩专论性义的《性诠》三篇便是这一背景下的产物。然而，欧阳修对此趋势却并不以为然，故追本溯源，以儒家圣人罕言性命为解。
　　 在欧阳修这里，出于圣人之手的《周易》六十四卦不言性，《春秋》二百四十二年不言性，《诗》三百五篇不言性，《书》五十九篇不言性，《礼》、《乐》之书虽杂出于诸儒之记而略有言之，然却非其大要。那么，六经可以说都是无关乎性的。至于经典中偶尔涉及之性字，乃百不一二，而且非圣人有意言之，可以说是“虽言而不究”。
　　 譬如，孔门师徒问答，内容极其广泛，然“未尝有问性者”。至于孔子自述，亦止一言而已。欧阳修列举了《书》言“习与性成”和《论语》云“性相近也，习相远也”的对性的言谈，指明这两处所言之性都是与“习”相关联的，圣人重在强调习对性的影响并有慎所习的告诫；至于《乐记》的“感物而动，性之欲也”，亦是为提醒人们外物无不在牵动引诱人。“然终不言性果善果恶，但戒人慎所习与所感，而勤其所以率之者尔”[8]。
　　 那么，欧阳修从除佛教流弊的角度肯定性善之说，就只能被理解为是出于权宜、功利的需要。性在他其实并无确定的菩恶，善恶乃是由习所造成的，关键在人能否循着天性的要求去做。因为：
　　 性者，与身俱生而人之所皆有也。为君子者，修身治人而已，性之善恶不必究也。[8]
　　 性是人所共有的普遍本质，既如此，则人之修养工夫就只在人身而不在天性。故孟子讲性善，荀子讲性恶，扬雄讲性善恶混，都没有什么要紧。“夫三子者，推其言则殊，察其用心则一，故予以为推其言不过始异而终同也”[8]。欧阳修认为，社会人心的善与不善，关键并不在于天性，而在人事、在教化、在修身，这才是孟、荀、扬三子的共性。事实上，正是教化和修身决定了人生、人世的善恶。
　　 欧阳修把善恶与天性区分开来，目的在社会人心教化的需要，“故为君子者，以修身治人为急，而不穷性以为言”[8]。从而，“性之善恶不必究”与“不穷性以为言”在他是相互发明的，表明欧阳修虽已处于宋初，但他的思想仍停留于“穷理尽性”的形上探寻之外。但从客观上说，他的性不必究善恶也可以理解为是一种性无善恶论，从他后来与佛教学者如居讷、契嵩等的接触看，佛教之性无善恶论他是清楚的，实际上也影响着他的头脑。当然，在欧阳修这里，将后天善恶评价与先天本性相区分以倡导教化的作用，还在于是施行儒家礼义的必需的手段。
　　 从方法上说，欧阳修以先秦六经和孔门师徒活动为例说明儒家圣人之罕言性，表现了北宋儒学复兴在初期阶段存在过分拘泥于经典文本和以六经为依归的趋向。但换一个角度看，他引以为据的圣人罕言性，重点在将性与后天修身区分开来。他述《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”之说而作引申，以为是“明性无常，必有以率之也”。性之无常属于超越义，人于性是当顺而不当为。所以对圣人罕言性的奥妙，他其实也是有了解的：“夫七十二子不问，六经之不主言，或虽言而不究，岂略之哉？盖有意也。”[8]此意在欧阳修，不是性不得闻，而是不须着意去闻。
　　 但即便如此，欧阳修对性范畴本身还是有思考的。他认真读过李翱的《复性书》，赞赏李翱之为人为学，并注意到《复性书》对《中庸》思想的阐发，他称：
　　 予始读翱《复性书》三篇，曰此《中庸》之义疏尔。智者诚［一作识］其性，当读［一作复］《中庸》。愚者虽读此，不晓也，不作可焉。[9]
　　 在这里，作为《中庸》之义疏的“复性”，实际上也可看作是《中庸》的“尽性”，但《中庸》虽大讲尽性，却未能提出具体的尽性之方，李翱的《复性书》显然前进了一步。书中，李翱在佛教思想的影响下，提出了一条“妄情灭息，本性清明”、“所以教人忘嗜欲而归性命之道也”[4]的道路，这也就是由禁欲而复本性的复性——尽性之路。
　　 那么，“识性”而“复《中庸》”，也就是欧阳修理解的复性之路。他之“不晓”、“不作”，可以看作是他自己“不穷性以为言”的具体实践。故他的反佛复性，就不是接续李翱以性命说为核心，而是转向礼义，认为王政礼义的缺废，是佛教乘虚而入的根本原因，所以他要有针对性地“修其本以胜之”[7]。然而，就此“本”来说，李翱已明白揭示，人之欣慕于佛教，乃是“谓夫子之徒不足以穷性命之道”的缘故，因而才提出了“复性”的要求。欧阳修强调修礼义，也不是与性命无关，因为礼义走到最后，必然要与天道性命发生关联，但在他这里，性之善恶不必究，是因为性不论是善是恶都无损于道，所以穷究性之善恶便没有意义，再进一步便是连性本身都可以不谈了。
　　 正是因为如此，他与曾及其门而在当时颇有声誉的经学家刘敞(1019～1068)之间，在性论观上便发生了对立。《宋元学案》记载：
　　 永叔（欧阳修）曰：“以人性为善，道不可废。以人性为恶，道不可废。以人性为善恶混，道不可废。以人性为上者善，下者恶，中者善恶混，道不可废。然学者虽毋言性可也。”刘子曰：“仁义，性也；礼乐，情也。以人性为仁义，犹以人情为礼乐也。非人情，无所作礼乐；非人性，无所明仁义。性者，仁义之本；情者，礼乐之本也。圣人惟欲道之达于天下，是以贵本。今本在性而无言，是欲导其流而塞其源，食其实而伐其根也。夫不以道之不明为言，而以言之不及为说，此不可以明道而惑于言道，不可以无言而迷于有言者也。”[10]