冯友兰先生在其《三松堂自序》中说：“新理学这个名字，在我用起来，有两个意义，一个意义是指我在……一九三九所出的那部书(即《新理学》)；另外一个意义是指我在四十年代所有的那个哲学思想体系。”本文所用的“新理学”是冯先生所讲的后一种意义，是整个“贞元六节”的哲学思想体系。冯先生称自己的新理学是“接著”宋明道学中的理学一派讲的，而理学对佛家尤其是禅宗是持批判和排斥的态度的。理学家朱子就曾说过：“禅学最害道”，并著有《释氏》一篇，专门批评佛教。在新理学中，禅宗却有与之相反的评价。新理学说：“在中国哲学史中，先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，恰好造成了这一种传统。新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全‘不著实际’底形上学”，又说：“道学尚讳言其近玄学近禅宗，新理学则公开承认其近玄学近禅宗”。新理学公开承认其学受了唐代禅宗的“启示”，并“近禅宗”，这是新旧理学的一个显著不同，而禅宗在新理学中的重要地位和作用，也由此可见。

 一、禅宗在新理学中的地位

 新理学认为一事物的意义，产生于人对此事物的了解，人对于一事物的了解不同，则此事物对于他们就有不同的意义。禅宗对于新理学的意义，也正是由此方法而获得的。换言之，基于新理学的立场来总结以往的哲学思想时，历史上的哲学则好像都是向着新理学而来的，新理学便就成了以往哲学的集成和总结，而以往的哲学便成了向新理学过渡的环节。新理学正是以此来阐述中国哲学思想(主流)的进展，以此来说明新理学的地位，以此来说明禅宗在新理学中的地位。所以，新理学称自己的哲学是“承百代之流，而会乎当今之变”，是“后来居上”。

 新理学指出，中国哲学有一个基本问题，这就是“极高明而道中庸”。所谓极高明，是指最高的精神境界，道中庸，是指人伦日用，“而”则表示中庸与高明的统一。新理学认为如何将二者统一起来，这是中国哲学所求解决的一个问题。“求解决这个问题是中国哲学的精神，这个问题的解决，是中国哲学的贡献”。因此，“极高明而道中庸”也是衡定中国以往哲学价值的标准。围绕这个基本问题的解决，历史上形成了两个主要哲学传统，一个是由先秦的道家，魏晋的玄学和唐代的禅宗所代表的传统，一个是宋明道学中的理学传统。虽然新理学自谓其哲学是“接著中国哲学的各方面的最好底传统”而成立的形上学，并为历史上的各家哲学找到了适当的位置，但切实而言，新理学所“接著”的主要是上述两个哲学传统。这两个哲学传统虽都是在求高明和中庸的统一，然而以“极高明而道中庸”的标准来看，它们却各有偏重。新理学指出，所谓极高明，其标准是“经虚涉旷”，“经虚涉旷”的哲学必须讲到“超乎形象”的东西，它或是“不可感觉而可思议者”，或是“不可感觉又不可思议者”。人必能“经虚涉旷”，然后才是达到最高境界，哲学必是“经虚涉旷”，然后才合乎“极高明”的标准。据此而言，理学传统偏重于道中庸和入世间方面，道玄禅传统则偏重于极高明和出世间的方面。新理学的贡献则是将二者统一了起来，而在极高明方面，则主要受了道玄禅这一传统的启示。

 新理学指出，道玄禅这一哲学传统的基本哲学观念和命题，都是不可感觉又不可思议的，它们“超乎形象”而“经虚涉旷”。先秦道家所讲的“道”，既是圣人的最高境界，又是圣人应付事物和世务的根据。但道家这个思想有两个主要的缺点：其一，道家没有清楚认识道的天地境界与自然境界的差别。其二，道家哲学中仍有方内与方外、天与人的对立，将高明与中庸视作“两行”，而不是“一行”。因此，其哲学虽是高明，但尚不合乎“极高明而道中庸”的标准。魏晋玄学是老庄哲学的继续，但玄学对于超乎形象有更清楚的认识，它是经过道家而超过道家的。玄学的主要贡献是修正了道家哲学中的对立观念和命题，将之统一起来，如有与无，天与人，有情与无情，方内与方外，有知与无知，有为与无为等。玄学所说的圣人，其境界是“经虚涉旷”，其行为则可以是“和光同尘”。这正是高明与中庸的统一。然而，他们在讲到圣人应务应事、游外合俗时，只是说圣人“能”应务应事，或“无碍于”游外合俗，而不是说“就是”，换言之，是说“内圣”能(或可以)“外王”，而不是说“内圣”就是“外王”。因此，玄学家虽极欲统一高明和中庸的对立，但仍将二者判作两行，而不是一行，“对于他们所讲底，还需要再下一转语。禅宗的使命，就是再下此一转语”。

 所谓禅宗：“再下一转语”，是说禅宗更进一步，统一了高明与中庸的对立，消弥了玄学家的一间未达处。禅宗的问题同样是讲圣人(佛)的境界，成圣的方法和圣人的行事。新理学认为禅宗的来源，可以推到晋宋时期的竺道生，道生的“善不受报义”、“顿悟成佛义”等，是唐代禅宗的理论来源。新理学将禅宗的主张概括为五个方面：第一义不可说，道不可修，究竟无得，“佛法无多子”，“担水砍柴”，无非妙道”。前四个可说是从极高明来讲的，后一个则是从道中庸来说的。就极高明而言，禅宗认为最高的境界或第一义是不可说的，它是“无”。所谓“无”，禅宗有两种看法，一种说法是无不是什么，无就是“毕竟空”，空诸所有，又空其空；另一种说法认为无是能生诸法的心，诸法实相，就是众生的本心，或称本性、佛性，见诸法实相就是明心见性。持前说的常说“非心非佛”，持后说的常说“即心即佛”，但他们都认为“第一义”不可说，因为第一义所拟说的“无”是不可说的，它是超乎形象，不可思议的。这是圣人的境界，是成佛的境界。新理学认为道不可修、究竟无得、佛法无多子是讲由凡入圣。道不可修，因为道是“无”。有修之修，是有心的造作，就是所谓有为，有为是生灭法，是有生有灭的，所以修成还坏。有修之修的修行，也是一种行，有行即是于佛法所说的生死轮回中造因，造因就要受报。所以道不可修。但是，道的不可修行，不是不修行，而是以不修行为修行，这是“不修之修”，换言之，于善恶事上不滞住，于诸境上心不染，无心无住，不必于日用平常事外，别有用功，别有修行，如此而“顿悟成佛”。新理学指出，禅宗的悟，与普通所谓知识不同，普通所谓知识，有能知和所知的对立，而悟则无能悟和所悟的对立，它超越能所，而与万法实相之“无”，契然同体，是无知之知。因此，禅宗的悟，不是一种积极的知识，也不是得到什么东西，而是“究竟无得”、“佛无多子”。