然而，这种“只作形式底肯定”的正的方法，能否有效地去建立并说明其所谓“真正的形上学”，仍是新理学面临的一个重大问题。虽然新理学一再声称新逻辑学的批评与己无干，而且自己“会乎”并“利用”了新逻辑学的成果，但是它仍受到了来自新逻辑学派的批评。与此相关的另一困难，便是新理学中理、气、道体和大全四个观念，除理为可思议的之处，其余都是不可思议、不可言说的。新理学用正的方法，从讲形上学讲起，而结果却承认了形上学不能讲。新理学也曾暗示了正的方法的局限性，它说：“由此方面说，则形上学不能讲，从讲形上学不能讲讲起，即是以形上学的负底方法讲形上学”。基于上述原因，新理学试图通过“寻出”禅宗的方法，以解救其“理性”的困境。

 新理学指出，在哲学史中以负的方法讲形上学，最合乎空灵标准的，其一便是唐宋时代的禅宗。禅宗虽出于佛家的空宗，但其所用方法，与空宗的方法不同。空宗的方法是以乙宗的说法来破甲宗，又以甲宗的说法破乙宗，而不能从一较高的观点或用一种中立的方法，以指出那些对于实际有所肯定的理论是不能成立的。而禅宗虽自以为其所讲的佛法是“超佛越祖之谈”，但禅宗的“超越之谈”，却正是从一较高的观点，以看佛家各宗对于实际有所肯定的理论。新理学认为，禅宗没有正面给出形上学的对象或观念，认为“第一义”不可说，而对于第一义有所拟说有所肯定的话，都是“戏论之tiangong”，都是“粗言死语”。戏论之tiangong是要运出的，粗言死语则是要挨打的。然而，第一义虽不可说，并不是说没有第一义，没有第一义所拟说者。第一义不可说，因为第一义所拟说者不可说。所以禅宗常说“有拟议即乖”。新理学指出，第一义虽不可说，“超佛越祖之谈”虽不可说，但总须有个方法来表显它，不然就等于没有第一义，或没有“超佛越祖之谈”。禅宗对于这个方法有很多讨论，如临济宗的“四料简”、“四宾主”，曹洞宗的“五位君臣旨诀”等，这些方法都是以负的方法讲形上学的方法。禅宗是用负的方法或直觉主义的方法，从侧面去表显第一义，去表显第一义所拟说者，这正是禅宗方法形上学根据所在。禅宗临济宗的“四料简”内容是：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺”。新理学认为，此中所谓入境，是指能知的主体和所知的对象，凡思议言说的对象都是境。第一义所拟说者不可为思议言说的对象，所以不能是境。凡可以是境者，必不是第一义所拟说者。所谓夺境夺人，是指将思议言说的对象和人的思议言说都“抛向坑里”。因此，欲得第一义，则须“人境俱夺”。“人境俱夺”的境界，是由凡入圣。而“人境俱不夺”的境界，则是由圣入凡。

 新理学又以曹洞宗的“五位君臣旨诀”，将禅宗的方法归纳为五种：(一)正中偏，意为“无语中有语”，拈花微笑，扬眉瞬目皆是此类，(二)偏中正，意为“有语中无语”，所谓“麻三斤”，“干屎橛”是此类，(三)正中来，意为“无语中无语”，不得于无语处，妄生知解，(四)偏中至，意为“有语中有语”，在名句上生解，禅宗以之为最下的方法，(五)兼中到，意为“这里不论有语无语”，用这种方法表显第一义，也可以说是有语，也可以说是无语，比如说第一义不可说，也可以说这是说第一义，也可以说这是未说第一义。新理学认为上述表显第一义的五种方法，都是表示“如指指月，以筌得鱼”，空灵而不著迹象，禅宗以此而“悟”第一义，以此而知第一义所拟说者。然而，禅宗所得的悟和知，并不是得到一种积极的知识，也不是得一种什么东西，而是究竟无得。就此境界而言，悟第一义，知第一义所拟说者，就是与之“同体”，同于万法的实相，在佛家叫做“入法界”，在新理学叫做“同天”的天地境界。所以，新理学认为禅宗这种形上学的负的方法，从形上学不能讲讲起，到结尾与讲了点形上学。禅宗和新理学可以说是殊途而同归。

 新理学还对禅诗作了形上学的解说，认为禅诗是以可感觉的事物，表显不可感觉、不可思议的形上学对象。禅诗是进于道之诗。进于道之诗是以负的方法讲形上学。

 由上可知，在新理学中，逻辑分析的方法和直觉主义的方法是并行不悖，相反相成的。禅宗不再象朱子所批评的那样是“最害道”，而是新理学所必需的一个部分，是新理学借以阐述自己哲学的重要补充。这两种相反的哲学方法，能在同一个哲学体系中共存，这实在是新理学的一个新意。究其原因在于新理学对于所谓“真正形上学的对象”的规定。新理学认为真正的形上学对象有两种：不可感觉而可思议者和不可感觉，也不可思议者。而新理学关于这两种对象的命题，是所谓“形式底命题”，对于实际均无所肯定，无所建立，而且“必然地是真底”。新理学用正的方法讲形上学，它是以思议讨论不可感觉只可思议者，是以思议表显不可感觉，亦不可思议者，禅宗用负的方法讲形上学，是以直觉照见不可感觉、不可思议者，禅宗常藉可感觉者如禅诗，以表显不可感觉、不可思议者。二者由于有相同的形上学对象，所以方法上虽有分途，而终极的境界却是共同的。因此，新理学认为，禅宗之于新理学，虽不必“离则两伤”，因为各是一独立的系统，但却是“合则两美”，“相得益彰”。

 三、余论

 自新理学的立场，禅宗代表中国哲学史上的一个重要的传统，新理学便是这一传统的承继者和集成者。禅宗简易直捷的方法，是新理学方法的有力辅助。新理学还对禅宗的理论来源以及禅宗与佛教空宗的异同作了具体的阐述。总之，新理学对于禅宗理论的阐释和发掘，一方面系统地总结了禅宗的理论，突出了禅宗在中国哲学史中的地位，另方面也显示了禅宗作为一种哲学资源的现代意义。新理学也是较早从形上学立场来阐释禅宗思想的哲学，并影响了后人对禅宗的理解，尤其它将道玄禅义释为一有内在关联和递相超越的传统，几成学界定论。然而将禅宗引入现代中国哲学，并不是新理学的个别作法。事实上，先于新理学的另一位现代形上学家熊十力先生，在其《新唯识论》中，也作了几乎相同的阐释。虽然新唯识学的主要来源是佛教唯识学，但它也将禅宗引入其哲学。新唯识学指出“自昔佛法东来，宗门独pi于吾国。其道在自识本心，直澈真源(真源，谓宗宙本体，识得自心与万物同体，真源岂待外求。)”。还说：“吾平生最服膺马祖捺百丈鼻孔一公案，其揭示独体(即本体)及护持工夫，至为亲切”。并对于这一公案作了十分详尽的阐释，认为禅宗的作用见性，即是其所主张的“本体流行”，禅宗的顿悟，即是其“寻思路绝、语言道断”之“冥冥内证”。禅宗也是新唯识学借以阐发其哲学的重要资源和补充。可以说，禅宗和唯识学一样也是中国现代哲学的一个重要内容。如果将唯识学和禅宗在现代的作用作一比较的话，就会发现它们的影响方式是不同的。晚清以来，佛教唯识学的崛起和复兴，主要是通过一批教内学者的整理和诠释，使之与当时的思想相适应。对思想界产生了深远的影响。从谭嗣同、章太炎，到梁漱溟、熊十力，他们或以唯识学与朴学相近，或以唯识学可与西方哲学相通、或以唯识学的方法从而建构自己的哲学体系。些近代以来的哲学家几乎都曾有一段亲灸教内大师的经历。《新唯识论》虽然最终背离了佛教唯识学，但这一哲学体系也正是唯识学在现代发展的一种结果，尽管这一结果对佛教唯识学来说是难以接受的。唯识学对于近现代中国哲学的影响是由于佛教内部努力的结果。禅宗则不同，它的影响并不是由于佛教内学者的弘传，事实上，近代以来的教内学者极少有对禅宗作系统地阐发，并使之适应当时的思想。禅宗的影响，主要由于现代某些哲学家，根据其哲学的需要，而自觉地将禅宗引入其体系之内，并作系统的总结和阐发，其目的是让禅宗为他们的哲学服务。所以禅宗的教义方法也自然打上了这些现代哲学的印迹，具有了现代意义。因此，探究禅宗对现代中国哲学的影响，可使我们对于禅宗思想的特质有一切实的了解，同时透过禅宗在现代的意义，又可使我们对现代中国哲学的基本问题和基本特征，有更进一步的了解。