所以，基督禅的重心依然是基督教的灵修，禅无非是一种可以攻玉的他山之石，是基督教所要吸收的佛教精髓。像这样的“援佛入耶”，想借佛教的禅法来发展基督徒的灵修生活，特别是祈祷的经验，以便更好地适应现代人的精神需求。

二、作为治疗术的禅法

1927年铃木大拙以英文发表《禅佛教论集》（Essays in Zen Buddhism），从此以后，禅在西方，特别是在知识精英圈引起了广泛的兴趣。在正式出现“基督禅”以前，西方最关注禅宗的是精神分析学派，尤以荣格（Carl Jung，1875—1961）与弗洛姆（Erich Froinm，1900—1980）为代表。

1957年8月，铃木参加由墨西哥国立大学医学院精神分析系主办的学术会议，约有50名北美的精神病学家和心理学家与会，期间他与弗洛姆的讲稿汇编成《禅宗与精神分析》。弗洛姆分析了当代的精神危机，想要通过禅悟找到一条摆脱精神危机、解除压抑、获得幸福安宁的精神分析之路，认为“精神分析是对精神疾病的一种治疗方法，禅则是一种精神拯救之路”。这种观念在荣格身上表现得更为明显，他努力要把作为科学的精神分析学与作为一种神秘之物的禅结合起来。1939年他为铃木《禅佛教入门》德译本。所写的序言说，要把禅移植到西方，那是不可能的。禅门的心灵教育，在西方根本就没有，但西方的精神分析学却能够理解东方的禅悟。荣格建议要把“禅”“严格地置于科学的范围内来了解”。现在还有不少的西方人想以佛教的禅修来补足精神分析学的缺陷。艾伯斯坦因（Mark Epstein）的《没有思者的思想：佛教的心理治疗术》，即有这方面的学术动机。

精神分析学在西方被认为是一门有科学根据的学科，“禅”在西方能与精神分析学相贯通，大大推动了禅宗在西方的传播。弗洛姆、荣格把禅宗所讲的“无念”、“无心”当作“无意识”，挖掘其精神治疗的意义。荣格提出，在“个人无意识”之外，还存在“集体无意识”，并以此来认识禅悟的独特性。在他看来，禅悟的时候，“无意识的弥补作用得在意识明朗化时显现，此际的心境既能转化，并解决痛苦的冲突”。禅宗所讲的无意识，亦即“无念”，实际上是一种朗然清明的境界，破除了心识的昏沉散乱，所以，这种解脱性的“无意识”，远比弗洛伊德所理解的压抑性的无意识深刻得多。“无意识”的发现，而且，在人的意识结构里，“无意识”的部分要比意识多，这是弗洛伊德精神分析学的重要贡献，是对西方哲学理性主义传统的有力冲击。他们之所以用“无意识”来理解禅宗的开悟，就是因为他们认为，禅不能用哲学理性来解释，是神秘之物。

但在禅师看来，精神分析学所说的“无意识”，远还没有体现禅的本质。1958年久松真一（1889—1980）在与荣格晤谈以后说，荣格所说的无意识，不论是个人的还是集体的，个体自我是无法认知的，但禅宗所说的“无心”（无念），不但可以认知，向且是“了了常知”；禅宗所说的自我，是已经觉悟者的自由自在的“自我”，所谓“本来面目”；精神分析所说的精神治疗，并没有触及精神的本来源头，而禅宗则要求当下一次断除，从一切妄念里彻底解脱出来。久松认为，荣格所说的集体无意识，更像佛教所说的“无明”，而不是禅宗所讲的“无心”（无念）。不过，若就佛教在西方的传播而言，要是没有精神分析学的误读，禅宗在西方的影响就会减弱许多。

就西方人目前的兴趣而言，好些人还是偏重于汲取坐禅的技术方法，从而达到静心、催眠等心理治疗目的，甚至把这种方法运用到医学上的临床实践。特别是心理学家，他们主要是从精神治疗的角度来理解、接受东方的“禅”。他们要以科学的眼光说明“禅”的合理性，甚至以各种仪器测试禅修者的脑电波变化。这是典型的西方式误解，但这种误解为禅的传播奠定必要的基础。

精神分析学派把“禅法”当作一种治疗术，基督禅则是想用佛教的禅法来培育一种适合时代人心的基督教灵修方法，即把“禅”视为一种修行方法。基督禅的理解，显然还是基于宗教的需求，而不是像精神分析学派那样出于科学理性的考虑。这种理解植根于铃木大拙当年所说的“神秘主义”。

三、神秘主义及其超越

如何能让从不了解禅宗的西方人弄清什么是禅？铃木以“神秘主义”搭建禅与西方宗教文化的桥梁。他的《基督徒与佛教徒的神秘主义》（Mysticism:Christian and Buddhist，1957），特别重视艾克哈特（Meister Eckhart，1260一1327）的神秘主义思想，认为禅与基督教的默祷比较接近，坐禅类似于基督教的“灵修”，双方都有神秘主义的因素。比较佛教与基督教的神秘主义，早已成了西方学者与宗教家的一项重要议题。

“禅”在英文里被译为meditation，原因是该词和基督教所讲的“灵修”相似。艾克哈特是德国多明尼哥会教士，融会了新柏拉图主义、阿拉伯及犹太哲学，是基督教神秘主义传统的代表人物。因受铃木的影响，欧洲的学者，最初几乎都把“禅”当作一种神秘的冥想。著名的宗教学家鲁道夫·奥托（Rudolf Otto，1869—1937），曾给铃木1933年的禅学论文集写过序言，他在《论神圣》（Idea fo the Holy）、《东西方神秘主义》（Mysticism:East and West）等书，断然否认禅是一种哲学，反对用西方的哲学理论来诠释禅悟。在他看来，顿悟是一种难以言说的神秘，开悟的时候，修行者既无法自知，也无从预知。

神秘主义（mysticism），也被译为“冥契主义”，后者或许更能反映它的特质。这是宗教学家在描述宗教经验时最常用的概念之一。依据伊利亚德（Mircea．Eliade，1907一1986）的说法，西方的“神秘”（mystery）一词最早用于1545年，是指“未被人的思维认识过，或是人的思维不能理解的，超出了理智或一般知识认识的范围”；神秘主义往往源于“神秘的技术与行事”方式。奥托分析宗教的“神圣感”时说，“神秘感”是“神圣感”里的非理性主义因素，是宗教生活的根基，为此他生造了新词numinous（神秘者）。神秘体验，通常表现为与经验对象的同一或结合。这种境界，常被说成是难以名状、不可思议。

禅悟是要返观自身，领悟没有任何执著的自我，即“无相”、“无住”之我、无位真人，并且消除与周围世界的隔阂，即禅师常说的“打成一片”。铃木大拙传承的主要是临济禅，机锋棒喝，这种禅修的风格本身也已充满了神秘的色彩。杜默林（Heinrich Dumoulin，1905—1995），德国神父，1935年赴日本学习东方宗教，主要学禅，著有两卷本的《禅宗史》，被誉为20世纪最了解禅宗的两方人。他在1992年出版的《20世纪禅宗》一书里，追溯了基督教里的神秘主义传统。除了铃木大拙所讲的艾克哈特，还有12世纪的圣维克多·理查德（Richard of Saint—Victor，1173年卒），把“神秘”看成是超越想象与推理的最高境界，在领受上帝的无相性（invisibility）前，先要认清自己无相的实在（invisible reality）。这种宗教哲学，主张要在静默之中祈祷，实现与天主的合一。基督禅，正是要用“观想”的方式去让祈祷者达到与上帝的同一，直接感受上帝之爱。