道生认为，涅槃是佛教徒的彻底觉悟和最终解脱。慧达在《肇论疏》记载了道生顿悟佛理的情况：“竺道生大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之语，夫不分之理，理智忘释，谓之顿悟。”这段记述正符合道生的自叙：“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易。不易之体，为潜然常照。”（注：《涅槃经集解》道生序。）顿悟就是对“理”彻底认识，换言之，就是“境”（“理”）与“智”（“照”）的统一（“冥符”）。这种理论结构类似重玄学，总之，成玄英不仅继承了道家固有的理论传统，也吸收了佛教的涅槃实相的观念，形成了独具特色的重玄学。
　　 既然程朱所谓“理”脱胎于佛道的“真空”和“真宰”，那么我们能断然否定重玄学和程朱理学之间某种继承关系吗？我们知道，主张“性即理”的程伊川曾自述其读华严著作的体会，曰：“问某尝读华严，第一真空绝相观，第二理事无碍观……。”（《遗书》18卷）而这种阅读经验对他的理学思想的形成起过重要作用。实际上，“华严有‘理事无碍观’（宗密有注华严法界观门）谓理事之不二也。其观念颇为二程及朱子理气说的成立提供理论基础。”（注：熊琬：《宋代理学与佛学之探讨》19页，台北文津出版社印行。）由此不难推测，在“理、事”和“理、气”关系问题上，程朱理学和华严宗之间必定存在着深刻的理论联系。那么，更早的、且与华严宗和程朱理学思想颇相类似的重玄学思想是否是程朱理学的先河？既然华严思想和程朱理学之间的继承关系确凿不移，那么，只要我们证明成玄英的重玄思想影响到华严宗，似乎就能间接地证明重玄学经过华严宗的中介而影响到程朱理学。
　　 佛教典籍中颇有“重玄”的痕迹（约31处），大都出自华严宗和禅宗经典，例如：《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序》云：“华严宗谓理圆言偏，言生理丧。此乃重玄复妙。”（《大藏经》48卷）《新华严经论》（卷五）亦提及“重玄”：“以定慧门入重玄理事。”（《大藏经》36卷）《宗镜录》卷二十二云：“冥真体于万化之域，显德相于重玄之门。……故冥真体于万化之域，显德相于重玄之门者，明相不碍体也。”（《大藏经》48卷）上述涉及“重玄”的议论流露出“重玄即是理体”的思想，这一点，在华严高僧澄观那里有充分的体现，澄观说：“显德相于重玄之门，明相不碍体也。重玄即是理体。明德相只在体上，…理事遍观，常静止也。…为境智无碍，由所观境既体用无碍故。（《大方广华严经随疏演义钞》卷一，载《大藏经》36卷）这里所说的“境智无碍”不正是成玄英所说的“境智冥合”？因此，我们说重玄学和华严宗及程朱理学之间有一定的继承关系，也许不无道理。
　　 最后，我想用一个例子来强调一下重玄学和理学中的“理”的一致性。尽管朱熹吸取了佛道二教的滋养，但他毕竟是严于门户的儒者，他自觉地把自己的“理”和道家的“无”、佛教的“空”加以区别：“要之，佛氏偏处只是虚其理，理是实理，他却虚了，故于大本不立也。”（《朱子语类》126卷）朱熹批判并否弃了二氏的“无”和“空”，明确主张“理”是实存的。类似地，成玄英也曾批判吉藏而主张“理”是实存的：
　　 至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形。故云夷希微也，所谓三一者也。”（《道德经义疏》14章）
　　 尽管“道”超绝形名，不可感知，然而却不意味着“道”是那种“绝对的无”，而那种把“道”等同于“顽空”或“绝无”的看法不过是“断见”而已。这里，成玄英批判的矛头不仅是针对着郭象，也针对着吉藏。吉藏在《三论玄义》说：“问：伯阳之道，道曰太虚，牟尼之道，道称无相。理源既一，则万流并同，什肇抑扬，乃谄于佛。答：伯阳之道，道指虚无，牟尼之道，道超四句，浅深既悬，体何由一，盖是子佞于道，非余谄佛。”（注：韩廷杰：《三论玄义校释》，中华书局1991年版，第32页。）吉藏把道家的“道”看成是“虚无”、“绝无”，而成玄英却批评吉藏的看法是“断见”，因而明确肯定“道”的实存性。虽然成玄英大量吸收了佛教的思维方式和思想材料，但是他还是站在道教的立场，肯定了“道”的存在。肯定穷极存在的实存性是程朱和成玄英共有的特点。
　　 以上，我依靠理论体系之间的比较、范畴或概念的演变过程，初步论证了重玄学和华严宗及宋明理学之间的直接或间接的继承关系。当然，这并不意味着我已经完全清理了重玄学对宋明理学的影响问题，实际上，还有不少问题有待于解决呢！