作为一种异质文化思想观念的佛学，被中国文化所固有的儒学理论消化，曾经是一个十分艰难复杂的过程；这一过程的最终完成，应该说是在理学形成的时期。理学形成与消化佛学实际上是互融互动的；理学观点的儒不消化吸收佛学的理论观点的基础上形成；而儒学却也正是援依理学的观点去批判、消化佛学的。本文试图以理学形成时期的理学家程颢、程颐、张载等为代表，较具体地分析一下理学消化佛学的思想历程。

　　 　　一、背景

　　 佛学作为一个异质文化中的宗教思想体系，在诸如生命之形态、世界之构成及运思之方式等根本方面的观念及与此相联系的宗教实践，与中国固有的传统思想观念及生活方式是不同的、相冲突的，自汉末到隋唐一直遭到来自以儒家理论立场为主的相当激烈的批评、攻击。从《理惑论》的四十问、《弘明集•后序》的“六疑”、《颜氏家训•归心》的“五谤”所归纳的世俗疑佛、排佛言论中，或者是从南北朝时郭祖深、荀济及唐代傅奕、韩愈的简括沙门、废弃佛法的疏谏中都可以看出，来自儒家观点的佛学批判，要言之处不外乎二；一曰僧尼（有时或言及道）不耕不赋，有害国家生计，这是就社会功利而言；一曰沙门不臣不子，有坏人伦风俗，这是就伦理道德而言。这一批判中又常有以佛为胡戎之法，悖于周孔之教，即所谓“华夷之辨”，广泛的意义上，也是就伦理道德立言的。到理学形成的十一世纪，佛教与佛学在这一儒学批判中已经历了八百年而未倒；非但未倒，还在唐代时实现了辉煌的发展，构成对儒学最有力的挑战，致使宋初儒者每有“儒门淡薄，收拾不住”，而于佛门之盛，则“无可奈何”之慨叹。[1]在理学形成的那个时代，佛学形势的重要变化是隋唐以佛理为胜的天台、唯识、华严等教宗渐次式微，而晚唐以来一枝独秀的以从宗教的生活实践中获得体验为特色的禅宗，仍保持不衰，特别在士大夫阶层中倍受青睐。二程于此曾有观感：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！”（《程氏遗书》卷二上）挽狂澜于既倒，唐代以来佛学笼罩下的儒学觉醒意识，儒家排击异端的思想传统，都十分自然地促使宋代理学家把他们理论批判的锋芒指向佛学，二程说：“如杨墨之害，在今世则已无之；如道家之说，其害终小；惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”（《程氏遗书》卷一）。在理学形成的那个时代，佛学弥漫之势的成因，就佛教思想理论方面的观察，可谓有三：其一，佛教理论中那些在思维水平上高于和在思想观念上异于中国传统思想的内容，诸如实相、法界、佛性等本体思想和心性理论，始终对中国固有思想文化土壤中生长的心智具有极大的吸引力，甚至理学家也有这种感受。如程颐在将堪称为中国传统思想中思维和理论水平最高的庄周之学与佛学加以比较时曾说：“周安得比他佛？佛说直有高妙处”（《程氏外书》卷十二）。其二，佛教理论对人生苦难处境的深切体验和对人生归宿的强烈关怀，和在此基础上形成的为摆脱这种苦难的宗教目标、宗教实践，在甚为广泛的社会群体中，对或为现世消灾，或求来世福田，或向往永恒彼岸等属于不同精神层面上的人，都具有吸附力。换言之，佛教理论创造了一个使人心有所归属的境界或心理环境，这是佛教的一个重要的成功，理学家评断这是“浮屠之术，最善化诱，故人多向之”（《程氏遗书》卷二下）。其三，经历了数百年在中国文化环境中的生长、发展，佛教逐渐溶进了中国的社会生活，特别是在唐代，佛学吸收了包括道家的“自然”、“道”和佛家的君臣伦理在内的相当广泛的中国传统思想，实现了佛教中国化的理论变异，两晋时就已出现的从佛家立场提出的“殊路同归”的三教合一观念得到加强，[2]极为有利于消解中土人士接受、信仰佛教的心理上的隔阂、障碍。理学形成时期以二程、张载为代表的理学家，他们对佛学的理论批判，实际也正是围绕这三个方面展开的，或者说是从这三个方面来消解掉、消化掉佛学那种对于儒学来说是具有挑战性的理论力量。

　　 　　二、儒佛之辨

　　 佛家“三教合一”[3]论一般是从佛儒道三家（而主要是从佛儒二家）具有虽相异，但却互补的理论内容和社会功能的意义上提出的。佛家对这种关系的典型的表述是“内”与“外”、“治世”与“治心”。如北朝释道安曾界定说：“救形之教，教称为外，济神之典，典号为内……释教为内，儒教为外”（《弘明集》卷八《二教论》）。北宋契嵩则说：“儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以消费品心”（《镡津文集》卷八《寂子解》）。在佛学的这一理论挑战面前，比起先前的儒家，理学家显示了一个重要的理论发展，他们从更多的理论侧面和更高的理论层次上辨析了儒佛的差异，判定这种差异具有不可调和的对立的性质，用张载的话来说，就是“释氏与吾儒二本殊归”（《正蒙•乾称》）。理学家的儒佛根本差异之辨，主要之点可以归纳为三个方面：
　　 1.世界之总观：实与虚。理学家首先发现儒佛的最大的、根本的差异在于从总体上释氏将世界视为空无，为虚妄，而儒家认为世界有山河大地，有人伦道德，皆为天理，为真实。应该说，佛家的这一“空”或“虚”的结论并不是浅薄简单的妄论，而是注入了它的从感性经验到本体论论证的全部的非常细密的理论智慧，是一个非常坚实的理论核心，一直是先前儒家对佛学的批判中所无力触及的。在理学形成时期，对佛学这一根本观点的最有力的批判是张载和二程分别由认知的和本体的两个层面上提出的。张载说：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓幻妄，真所谓疑冰者与”（《正蒙•大心》）。二程完全赞成这样的批判，并作出响应说：“释氏推其私智所及而言之，至以天地为妄，何其陋也！张子厚尤所切齿者此耳。”（《程氏外书》卷七）张载和二程都认为，释氏视世界为空、无，如同夏虫疑冰，乃是出于一种认识上的狭隘与谬误，即以个人的有限的认识能力，否定、妄议个人所认识不到的事物为“空”、为“幻”。显然，这是从认知的、认识论的角度作出批判。理学家还从更高的、本体论层面上对佛学“空”论提出一种批判。在佛家看来，万物生死成坏的变动不居，即是“一切皆空”之本质表现或证明。二程批判说：“物生死成坏，自有此理，何者为幻？”（《程氏遗书》卷一）二程指着虚空曰：“皆是理，安得谓之虚，天下无实于理者”（《程氏遗书》卷三）。二程从“理”作为世界之本体的意义上观察，在变动不居的现象后面，有此变动不居之“理”；在虚空的后面，有此虚空之“理”，因此，世界无处无“理”，天下无处是“虚”。由于在佛家思想中，“空”不仅是普遍的现象，而且也是世界本体（诸如“佛性”、“实相”、“法界”）的最基本的特征或内涵，所以二程这种在本体意义上的批判才是最具决定性的批判，是在同一理论层面上的、或者说同一识解度上击中要害的批判。虚实之别是理学在儒佛之间划出的最重要的理论分界。