2.不为所乱。程颐在回答弟子“学者多流于释氏之说，何也”之问时说：“不致知也。知之既至，孰得而移之？知玉之为宝，则人不能以石乱之矣；知醴之为甘，则人不能以蘖乱之矣；知圣人之为大中至正，则释氏不能以说惑之矣！”（《程氏粹言》卷一）可见，在佛学弥漫的情势下，理学家清醒地觉悟到，唯有儒家精神境界的确立，才能排除、化解佛学之惑。佛教作为一种宗教，它所形成的精神境界和信仰的力量，具有非理性的、理性的和超理性的多重精神和理论因素，在由这种力量推动下形成的佛学弥漫之势面前，经学训释和生活习俗水平上的那种对儒学伦理道德的理解和遵循，建构不成真正能够回应的理论与逻辑，当然只能是“无可奈何”。理学家的理论贡献在于，他们从经学的基础上跨进一步，不仅如上所述在主要的、具体的理论观点上回应了佛学的挑战，而且从理论观念上升华了以理性的、伦理道德观念为主要内涵的儒家精神境界，使得儒家精神境界也具备了某种超理性的品质。比较佛教而言，这是一种无宗教理论性质[4]却有宗教精神力量或功能的独特品质。理学家使儒家所固有的理性的、伦理的精神境界发生的这种转变或升越，主要是注入了两个理论观念或精神因素：“乐”与“化”。二程曾回忆说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”（《程氏遗书》卷二上），并且认为“学至乐则成矣”（《程氏遗书》卷十一）。可见二程或理学家开始以“乐”为表征来追寻、认识孔颜境界，也就是儒家的最高境界。那么，“孔颜乐处”是什么呢？据《论语》记载，孔子曾自谓曰：“饭疏食、饮水、曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语•述而》），又论颜回曰：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语•壅也》）。显然，孔颜之乐绝不是物质生活追求的满足，而应是一种异于、高于富贵物质生活的精神追求。但据《程氏外书》记述，程颐与门人讨论“颜子所乐者何事”问题，当鲜于侁对曰：“乐道而已”时，程颐即说：“使颜子而乐道，不为颜子矣”（《程氏外书》卷七）。所以在理学家看来，孔颜之乐也并非简单地就是某一具体精神追求目标的达到。二程曾解释说：“颜子箪瓢，非乐也，妄也”（《程氏遗书》卷六），又说：“颜子箪瓢，在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已”（《程氏外书》卷一）。即在二程看来，孔颜乐处的主要精神内涵是“忘”与“仁”。也就是说，孔颜乐处是一种在最广阔的范围内对自己的生命存在的价值、意义的自觉，是一种将自己完全融入境遇中的忘我的体验，一种与天地同流的境界。故二程所说“孔子所遇而安，无所择，惟其与万物同流，便能与天地同流”（《程氏遗书》卷六），也正是对孔子“疏饮之乐”的最好的解释。理学家的这种融入境遇的“忘我”，与道家上“道通为一”（《庄子•齐物论》）和佛家由“诸行无常”或“万法皆空”的本体论或宇宙观上导引出的“无我”不同，它内蕴和表现的是一种“仁”的道德理性和感情，正如程颢所谓“仁者浑然与物同体”（《程氏遗书》卷二上）。在理学中，这种“仁”的道德内涵，用二程的话来说，就是“孔子之志在于‘老者安之，朋友信之，少者怀之’，使万物莫不遂其性”（《程氏外书》卷三）。当理学家将“孔颜之乐”的这种内在品格移植到儒家的伦理道德实践中时，也就升越了这个实践的精神境界，正如程颐所解说的：“人问某以学者当先识道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣父子夫妇兄弟朋友，于此五者上行乐处便是……然怎生地乐？勉强不得，须是知得了，方能乐得。”（《程乐遗书》卷十八）显然，理学家是将儒家的精神境界最终界定为一种在“知得了”的自觉之上的、有“乐”的精神感受的伦理实践。理学家之所以产生这种对儒家伦理实践新的观点，一个重要的原因是他们比唐代儒者和宋初经学家对佛学的影响力有更深刻、切实的认识，感悟到回应这种“最善化诱”的“尽极高深”的理论和实践的挑战，儒家必须对自己的伦理道德理论有最充分的自觉和在实践上的完全融入的投入。理学家正是用“乐”的精神因素注入儒家理性的伦理精神境界，使其增益了超理性的新内涵，增益了回应佛学挑战的精神力量。
　　 此外，理学家还用“化”来界定或表述这种理性的理学的精神境界。程颢说：“人之学，当以大人为标垛，然上面更有化尔，人当学颜子之学。”（《程氏遗书》卷十二）孟子说：“居仁由义，大人之事备矣”）《尽心》上）所以，无疑地，“大人”是表征着儒家的已经达到了“仁义”的道德境界。在汉魏经学中一般地都认为“大人”也就是最高的“圣人”境界，如《易•乾凿度》曰：“圣明德备曰大人也”（李鼎祚《周易集解•乾》），王肃曰：“大人，圣人在位之目”（陆德明《经典释文》卷二《周易•乾》）。显然，理学家与经学家不同，认为在“大人”之上还有更高的“化”的境界。然而，这是何种境界？程颐说：“大而化之，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。颜子正在此，若此则便是仲尼也。”（《程氏遗书》卷十五）张载也说：“《中庸》曰‘至诚为能化’，孟子曰‘大而化之’，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。”（《正蒙•神化》）可见，理学家所界定的“化”的境界，乃是一种与天地、与“理”融为一体的精神境界。按照理学家的这种诠释，如果“大人”境界是“居仁由义”，那么，“化”的境界便是“即仁即义”；颜子“至于化”，是贤人，孔子“便是化”，为圣人。孟子曾说：“大而化之之谓圣”（《尽心》下），“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心》上），所以应该说，理学家对“化”这样的诠释，基本上是符合而没有逾越孟子的思想的。但是，当理学家在进一步论述“化”的境界如何形成时，却显示出理学中的“化”的境界增益了超理性的新的特质。张载对此有明确的、反复的说明：“穷神知化，乃德盛仁熟之故，非智力能强也”，“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉，乃德盛而自致尔”（《正蒙•神化》。程颐也说：“学者不学圣人则己，欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会”、“赞天地之化盲，自人而言之，从尽其性到尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣，言人尽性所造如此”（《程氏遗书》卷十五）。可见，理学家认为，“化”的境界是“德盛仁熟之故”，“非思勉之能强”，是“尽性所造”，而“不可只于名上理会”，也就是说，是通过高于理性的道德实践的积累而达到的。实际上，这是一种容纳、凝结一个人的包括感性经验、认知理性在内的全部经历的精神总体。从理论的逻辑上说，立在理学家的“化”的境界上，精神上会感受到天地同流、与“理”为一的广阔和自如，困扰佛家或世人的那个苦根，那些人生难题，在这里也就不为艰难地被消解掉。张载说：“世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遣累者，薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！”（《正蒙•神化》）。在理学家看来，比起理学与天地同体之“化”，释氏以“空”遣累是何其浅薄！可以说，以“乐”与“化”来阐述和界定儒家的最高精神境界，是理学的一个重要理论贡献。在这里，儒家伦理精神的内涵得到极大的扩充，由己及人，由人及物浸润极广的范围。立在这个境界上的儒者，由于“与天地同流”、“使万物遂性”的精神觉醒，会感受到生命价值获得了随遇皆是的实现，人生总有可为欣慰的安顿；由于这种自信，在遭遇佛氏之论时，就能“见其小”、“不为所乱”，儒学投射下的笼罩与影响被消解了，这是在真正的、实际的意义上的儒学对佛学的消化。