理学对“理”的本体性的另一个论证，就是认为“理”与天、命、性、心等传统儒家思想中的具有根本意义的范畴“其实一也”，用这些范畴所含有的内容属性来充实“理”的本体性内涵，这在儒学的历史发展中，也是一个重要理论观念转变。因为在传统的儒学中，这几个基本的范畴总是被分别地界定的，并且在儒家精神境界的形成中体现、代表着不同的精神阶段。如孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《尽心》上）即在不太严格的意义上，心、性、天——理性的认知，自觉的道德践履，和对超越的体悟是儒家精神境界形成的三个有序的基本阶段。但在“体用一源”、“理事无间”的理学总体性的本体观念中，这些具有异质、异体性质的区分界线都消失了，天、命、性、心都是从不同方面对“理”即本体的一种界定或表述，程颐所谓“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”，（《程氏遗书》卷十八），“穷理、尽性、至命，一事也”（《程氏外书》卷十一），解说得至为明确。从包括中国佛学在内的完整的中国思想背景中观察，理学这一对“理”的本体性论证，就其运思方式和表述形式而言，也是接近于佛学或感悟于佛学的。佛教在印度和中国的长期发展中，滋生、繁衍了众多的流派，不同派别对于佛教的最高宗教目标——涅槃及作为其哲学基础的世界最终本体的性质，都有自己的理解和表述。中国佛学宗派在建构自己的理论体系时，往往需要对此加以调和的诠解和总结，以周延地涵盖这个宗教目标或本体观念的全部的、甚至是含有对立的涵义。例如天台宗创始人智③解说天台佛理中具有本体意义的“实相”说：“实相之相，无相不相。又此实相，诸佛得法，故称妙有；实相非二边之有，故名毕竟空；空理湛然，非一非异，故名如如；实相寂灭，故名涅槃；觉了不改，故名虚空；佛性多所含受，故名如来藏；不依于有，亦不附无，故名中道；最上无过，故名第一义谛。”（《法华玄义》卷八下）此意谓，本体“实相”从不同的角度来界定，也就是涅槃、中道、妙有、虚空，等等。在宽泛的意义上，这一解说也适用于华严宗的“法界”和禅宗的“本心”，这是一种具有辩证色彩的、从不同的、甚至是对立的方面来界定、表述一个整体、总体的思维方式。不难看出，理学从天、命、性、心等不同方面对“理”的界定、表述，近似于或者正是蹈袭了佛学的这条逻辑思路。但当有人问“如何是道”时，程颢答曰：“于君臣父子兄弟朋友夫妇上求。”（《程氏外书》卷十二）可见，根本的区别在于，理学所表述的不是佛学的宗教观念，而是儒家的伦理道德内容，理学虽援佛而非佛。

　　 　　五、结论

　　 以上，我们从若干具体方面考察了理学消化佛学的思想历程。由于理学在消化佛学中形成了本体性“理”的观念，也在理论上实现了对汉代天人之学和魏晋玄学的超越。在理学的“万理一理”的理论观念基础上，汉代天人之学的“天道”与“人道”的界限被消解了，正如程颐在批评王安石“行天道以治人，行人道以事天”之论时所说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”（《程氏遗书》卷二十）。作为汉代天人之学的“天人感应”之立论基础的“天意”，也被理学之“理”否定了，亦如二程所说：“天人之理，自有相合，人事胜，则天不为灾，人事不胜，则天为灾，人事常随天理，天变非应人事。如祁寒暑雨，天之常理，然人气壮，则不为疾，气赢弱，则必有疾，非天固欲为害，人事德不胜也。如汉儒之学，皆牵合附会，不可信。”（《程氏外书》卷五）同样，理学“体用一源”的理论观念，也使魏晋玄学以本与末或先与后诠释无与有，以无与有诠释道与物的基本立论逻辑被破解了，因为从这个理学的观点上观察，“体用无先后”，“理无本末”。总之，理学获得了新的理论立场，能对汉代天人之学与魏晋玄学的论题作出新的解释，理学作为儒学的一个新的理论形态出现了。可见理学之消化佛学是儒学发展史上，也是整个中国文化精神发展史上一次多么重要的经历！

　　 附注：

　　 [1]陈善《扪虱新话》上集卷二《儒释迭为盛衰》（或宗杲《宗门武库》及欧阳修《居士集》卷十七《本论》上。
　　 [2]如东晋宗炳在《明佛论》中即说：“孔老如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”（《弘明集》卷二）此后唐时被尊为“华严五祖”的宗密的《原人论》，五代时南禅法眼宗延寿《万善同归集》，及至理学形成时的著名禅宗学者契嵩《辅教编》中都有更为明确的“三教同治”、“三教同归”的观点。
　　 [3]宗密为调和佛教内部教家与禅门的分歧，划分教为三，禅为三，并提出“三教三宗是一味法”（《禅源诸诠集都序》卷三），此是唐代以后佛家另一种纯粹佛学意义上的“三教合一”。
　　 [4]从不同的理论层面，可以对宗教作出不同的界定。这里是从最一般的意义上，即将宗教理解为是对一种实体性或实在性的超越的存在或终极目标的信仰，及与此相连有一种游离于日常生活之外、之上的行为方式来说的；并认为佛教正具有而儒学不具有这样的性质。