四、援佛而非佛

　　 通过儒佛之辨和“小佛”之论，特别是“乐”与“化”的境界的确立，理学实现了对佛学的消化。在理论上，佛学对于理学来说，已不是一种具有严重挑战性、不可克服的存在了。尽管佛学“高深”、“善诱”，但理学有了自己的理论眼光，能不为所乱了。在这种情况下，理学自如地借鉴、援用高妙佛理来建构自己的理学观念而不失儒学本质，就是可能的了。理学的这种能力和气势，犹如邵雍论及读书时所说：“天下言读书者不少，能读书者少。若得天理真乐，何书不可读，何坚不可破，何理不可精！”（《观物外篇》下）事实正是这样发生，理学援佛而非佛，这不仅是理学消化了佛学后的一个效应，也是理学消化佛学的一个表现。
　　 在理学形成过程中，作为理学理论标志的、形上的本体性的“理”之观念的确立，无疑是最重要的理论创造。理学家对“理”的本体性内涵的界定与论述，主要之点有二：一是“体用一源”，即作为本体的、唯一之“理”与作为其显现的统称为“用”的万物、万事、万理是不可分的，理必显于事，事必含有理。一是“理”包蕴着先前儒家思想中已出现的所有具有根本意义的范畴的内涵，即理与天、命、性、心“其实一也”。理学对“理”的本体性的这种十分独特的论证，追溯其理论观念渊源，不难发现，即使不是直接援引自佛学，也一定是受启迪于佛理。首先，让我们就第一点进行考察。在理学以前的中国传统思想中，无疑是先秦道家最早提出并较深入地论述了应该说是属于本体论的问题。道家认为，世界万物的最后根源是“道”，如谓“道”为“天地根”（《老子》6章）“万物之所由”（《庄子•渔父》）；“道”具有“视之不见，听之不闻，搏之不得”（《老子》14章）、“道昭而不道（《齐物论》）的超验性质。根源性和超验性是中国传统思想中本体观念的基本内涵。从理论的逻辑上说，在这个本体论中，本体“道”与作为其显现的事物之间，是可以用先与后、主与次、微与显等来表述其关系或作区分的。所以当《系辞》提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“知微知彰”“微显阐幽”，用以界定、区分《周易》中的具体事象与抽象“易”理时，就有理由推断《易传》是感受了道家思想影响的。同样，当魏晋和唐代学者在注解《周易》时，又进一步用无与有、一与多、本与末、体与用等观念来阐述其中的“道”与“器”，在本体与现象间作先后、主次、微显的区分时，亦可判定儒学本体论思想依然处在道家思想影响下，没有逾越道家本体观念中的根源和超验两个内涵的涵盖。理学家的本体观念与其先儒学受道家影响的本体观念不同之处，在于强调作为本体之“理”与其显现之现象间的不可分离性，如程颢曾说：“体用无先后”（《程氏遗书》卷十一），程颐更反复地说：“凡物有本末，不可分本末为两段事，洒扫应对是其然，必有所以然”（《程氏遗书》卷十五），“圣人之道，更无精粗，从洒扫应对至精义入神，通贯只一理”（同上），可见，在理学家看来，本体与现象，至微与至显，如同洒扫应对之理（“所以然”）与其行为（“其然”）是不可作本末、先后、精粗之分的，也就是“体用一源，显微无间”。从理论上说，理学与先前儒学在本体论观上的差异，可以归结于理学的本体观念在根源性、超验性之外，又注入了此种新的总体性内涵，并且有两点事实可以表明其与佛学有某种观念上的联系：①理学“体用一源”说的根本的理论意旨可以肯定地说是在于升越儒家伦理道德实践的自觉性，强调日常生活行为与最终伦理道德目标的一致性、不可分割的一体性。程颐在回答门弟子“不识孝弟何以能尽性至命也”之问时，曾十分清晰地表述了这一理学的意旨：“后人便将性命别作一般事说了，性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒扫应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本末，无有精粗，却被后来人言性命者别作一般高远说。”（《程氏遗书》卷十八）在禅学风靡的氛围中，理学所产生的此种“洒扫应对”通贯于“一理”，可“尽性至命”的观点，完全可能是受启迪、受感染于禅宗的“平常心是道”。深有影响的南禅道一禅师说：“若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡人行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。”（《马祖道一禅师语录》）程颐曾就此而评品说：“禅者行走坐卧，无不在道，存无不在道之心，此便是常忙。”（《程氏遗书》卷十五）从一方面来说，这是程颐从儒学立场对禅宗以一切自然的生活行为（无造作、无取舍、无断常、无凡无圣）皆为“道”的讥嘲；另一方面，也表明这位理学家甚为熟悉禅宗思想，他的认为即使是最简单、初级的伦理生活行为（洒扫应对），皆含有“理”，皆能“尽性至命”的观点，实际上是在自觉不自觉中援用和改造了禅家的这个基本立论而形成的。②如果说，理学“体用一源”说在理论意蕴上与禅宗有较密切的观念上的联系，那么，形成这一理论观念的运思方式、命题形式则可能是来自华严宗。华严宗创始人法藏说：“此诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际”（《华严策林》），又说：“观体用者，谓了达尘无生无性一味，是体；智照理时，不碍事相宛然，是用。事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。由理事互融，故体用自在。”（《华严经义海百门•体用开合门第九》）华严宗作为将中国佛教的义理推向新的顶峰的一个宗派，法藏这里所界定、论说的“法界”与“缘起”、“理”与“事”、“体”与“用”等都是基本而重要的理论范畴，都有其独特而复杂的宗教的观念内容，然而从一般的哲学理论角度观察，法藏这里所谓“体用一际”、“理事互融”，所表述的则正是本体论的总体性观念，即认为本体与现象是不可分离的世界整体、总体。程颐曾比较《华严经》与《周易》说：“看一部《华严经》，不如看一《艮》卦”（《程氏遗书》卷六），又曾评论华严宗的理事互融，缘起无有穷尽之说曰：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也”（《程氏遗书》卷十八）。可以推断，程颐对华严宗义有所研习，虽然没有接受其佛学的理论观念，但不能排除其“体用一源”观念的形成，是从华严宗的“体用一际”、“理事互融”观念中获得感悟的结果。总之，理学的“体用一源”，在包括中国佛学在内的完整的中国思想背景中，就其观念的哲学内涵和命题形式而言，是更为接近佛学的。