2.终极追求之本质：公与私，或义与利。二程说：“佛氏只是以生死恐动人，可怪二千年来，无一人觉此，是被他恐动了。圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生。”（《程氏遗书》卷一）可见，据理学家观察，佛家宗教目标和实践之最深刻动机或心理因素是发自对死亡的恐惧，超脱生死是佛家终极的追求。儒家则认为生命是人生本分之内的应有之事，“穷理尽性以至于命”，人生完满的终结，是对包括生死在内的全部“本分”的实现，其中无疑最重要的是将人与万物区别开来的那种本分——伦理道德的实现。儒佛之间的这种歧异，理学家一般是以公与私或义与利来分判的。程颢说：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分；佛氏总为一己之私，是安得同乎？”（《程氏遗书》卷十四）程颐亦说：“佛逃父出家，便绝人伦只为自家独处于山林，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。”（《程氏遗书》卷十五）即在理学家看来，佛氏的终极追求，完全是从一己的、个人的立场思虑并转化为一种宗教实践来摆脱对个体生命的必然的、死亡的归宿的恐惧，唯一地是在个人生命形态本身中寻觅、感受人的全部意义、价值，因此浸透了自私自利。儒家则从个人与他人、人与物的关系中认识到并努力去完成作为人的应尽的“分”，这种观察立场和结论所内蕴的人伦内容和道德品性就是“公”；这种“分”的践履，即终极追求的实现则是“义”。需要稍加说明的是，佛学是一个十分复杂的、特别是容纳着从小乘到大乘重要理论变迁的思想体系。佛教以慈悲为怀，“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”（《智度论》二十七），对人类苦难的处境表现了深切的关怀、同情。理学家可否以“私”、“利”来判定佛氏？回答是，这一判定是在一个特定的、根本的意义上作出的，即佛教理论在其根源上，的确是以对人之个体生命在现世中所遭遇的以死亡为最的种种苦境的观察为开始，继而发为继绝、出离人世、“独处于山林”的坚定决心与行为，在这个根本的、发端的意义上，理学家的判定是可以成立的。
　　 3.境界之培壅：敬与静，或止与定。儒、佛在世界总观和终极追求上的差异必然导致在修持方法，即在培育各自所企望的那种心理环境、精神境界的路数上的差异。这种差异，站在理学以外观察可能很模糊，但在理学家看来却甚为分明。佛家最基本的修持是“四禅”，又称“四静虑”，理学则主张“涵养须用敬”（《程氏遗书》卷十八）。程颐回答门人“敬莫是静否”之问曰：“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。”（同上）可见，理学家是十分明确地以“敬”与“静”来判定儒、佛在涵养即修持方法上的差异的。然而，构成这种差异的理论观念、思想内容上的对立是什么？程颐说：“才说着静字，便是忘也”（同上）；“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。言敬，无如圣人之言，至于不敢欺，不敢慢，不愧于屋漏，皆是敬之事也”（《程氏遗书》卷十五）。也就是说，在理学家看来，佛家的“静”是体认无物、忘境的那种修持过程和精神状态。而儒家的“敬”则是专一地践履伦理道德规范的行为和心态。佛儒修持方法上的这种根本差异，理学家有时也用“定”与“止”来区分。“定”（三昧）是佛家全部修持方法“三学”（戒、定、慧）的重要构成。隋慧远解释说：“以体寂静，离于邪乱，故曰三昧”（《大乘义章》卷九），也就是说，“定”是佛家形成和保持安静、稳定、能不为外境所扰动的宗教心理环境的修持方法。“止”是理学家据《周易•艮》“艮其止，止其所也”提出的一项行为原则，二程说：“须要有所止”，“使万物各有止，止分便定”（《程氏遗书》卷六）。可见，理学的“止”的涵义是谓使人、物、事各得其所，各止于或尽于其性分之内。所以，当弟子提问“佛氏所谓定，岂圣人所谓止乎”时二程就说：“定则忘物而无所为也，止则物自付物，各得其所，而我无与也。”（《程氏粹言》卷一）十分显然，根据理学家用此种界定意义上的“定”与“止”来判别佛儒修持方法的差异，与用“静”与“敬”所作的区分，其理论观念基本上是相同的。佛家的“定”是无任何社会实践行为的纯粹精神过程，而儒家的“止”，则是人、物各自性分的实现过程，特别是就人来说，更是伦理道德的实践过程。“止”与“定”在最重要、最终意义上所体现的还是儒家伦理精神与佛家“空”的宗教观念的差异。

　　 　　三、“小佛”之论

　　 程颐曾说：“若要不学佛，须是见得他小，便自然不学。”（《程氏遗书》卷十九）如果说，儒佛之辨，即分辨儒佛在理论观念上的差异、对立是理学形成时期的理学家为消化佛学、抑制佛学“弥漫滔天”之势跨出的理论批判的第一步，那么，更进一步的佛学批判就是要破其“最善化诱”之术、“尽极乎高深”之说，进而树立、增强儒学的自信。二程认为，对于儒者来说，“释氏之学，更不消言，常戒到自家自信后，便不能乱得”（《程氏遗书》卷二上）。相对于儒佛之辨，理学家这种“须是见得他小”的“小佛”之论，是宋代儒学对佛学理论挑战的全面的、直接的回应，其于理学在消化佛学中的确立是更加重要的。理学家的小佛之论可以概括划分为主要的、具体的理论观点和根本的精神境界两个方面，援用理学家的话来说是一曰见其小，一曰不为所乱。
　　 1.见其小。理学家从其理学的理论角度观察出的佛学理论的欠缺或谬误，构成了理学“小佛”的佛学批判的主要内容。与先前的许多儒者一样，理学家亦从儒家伦理的立场上，激烈地抨击了佛学，“佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物！”（《程氏遗书》卷十五），但理学家并没有停留在此伦理的批判上，而是从更加一般的、更高的理论层面上判定这是佛学理论和实践中的一种缺陷。二程说：“释氏谈道，非不上下一贯，观其用处，便作两截”（《程氏外书》卷十一），“彼固曰出家独善，便于道体自不足”（《程氏遗书》卷十三），并比喻说：“释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。圣人之道，则如在平野之中，四方莫不见也”（《程氏遗书》卷十三）。在理学家看来，社会生活的伦理纲常的理论及其实践是一种周延的理论和完满人生所不可或缺的，佛家于道体上及人生实践上的不全、不足皆在于此。这可能是理学家最为鄙薄佛学之外。理学家认为，佛学不仅欠缺社会伦理的理论和实践，而且于“穷神知化”的形上理论也有所不知。理学家的这一“小佛”结论是由对一具体的、可以说是佛学中的根本观点——轮回说进行不否定性的批评后得出的。佛学的轮回说实际上是一种很独特的生死观。它认为生死表现出生命存在的“无常”，生死中生命形态的变换显出“业报”。对佛家的“无常”说，二程批评曰：“有生者，必有死；有始者，必有终，此所以为常也，为释氏者，以成坏为无常，是独不知无常乃所以为常也”（《程氏外书》卷七），又举例说：“只如一株树，春华秋枯，乃是常理，若是常华，则无此理，却是妄也。今佛氏以死为无常，有死则有常，无死却是无常”（《程氏外书》卷十）。不难看出，二程对佛学“无常”的批评是立足于感性的、经验的事实的，但是在这种感性经验中渗透进了一种升华了的视生死为一体的理性精神和宽广胸襟，朝朝暮暮压在佛家心头，滋生苦闷烦恼的精神顽石——死亡，在这里是被极度淡化了、熔化了。佛家的“业报”观念，在理学中是被张载的“气”的观点彻底否定的。据此观点，只有作为构成全体的“气”的聚散，并无独立的、个体生命的前世后世间的轮转。通过对佛学的“无常”、“轮回”等基本观点的审视和批评，使理学家有理由、有根据对佛学形上理论所能达到的高度表示怀疑和轻蔑。程颢说：“佛氏不识阴阳昼夜死生古今，安得谓形而上者与圣人同乎？”（《程氏遗书》卷十四）程颐亦说：“释氏所见偏，非不穷深极微也，到穷神知化，则不知与矣”（《程氏遗书》卷二十四）。理学家从理学角度所观察到的佛学在社会伦理和形上理论方面的“未有”或“不足”，显示了理学具有超越先前儒学的理论批判力量；实现了对魏晋以来逐渐形成的佛学理论观念笼罩的突破。但是，客观地说，佛学有自己的独特的，因而也是迥异于儒家的伦理观念和形上理论，佛家因此形成一种独特的心理世界、精神世界，一种独特的宗教的生活方式。佛教赢得众多信徒，凭藉的正是它的理论中所特有的；而它的理论中所没有的并不重要。佛学有它自己的理论的逻辑，这种逻辑也是人类精神全部可能性中的一种表现、一种实现。因此，作为历史上理学形成条件之一的对佛学的消化就并不是、也不可能是破碎掉、取消掉这种理论的逻辑本身，而只能是消解、转变这种理论所塑造的那种是异己性质的生活方式及其影响，在这个意义上，理学辨析了儒佛的根本差异，揭示了佛学理论的缺弱，从而摆脱与突破了佛学笼罩，无疑地皆可以说是对佛学的一种消化。但是，实现这一消化的根本之处，乃是在于儒学需要升越自己精神境界中所固有的伦理道德自觉，形成不弱于佛学的那种属于信仰性质的精神力量，来回应人生最高的、即终极追求或归宿的问题。在中国文化中，这一问题是因佛教的拨拔方显得明亮和感到迫切的。围绕这一问题的细密思考，形成了佛学的主要优势。显然，此种背景下儒家必须在儒家中发掘并升华、凸现有一个完全不逊于佛学的对人生的最终的安顿，才能有世人和学者对儒学的自信。理学家深知，若自信，则佛氏“便不能乱得”，“怎生夺亦不得”（《程氏遗书》卷十八）。在这个消化佛学的根本之处，理学家有最先的觉悟并贡献了重要的理论观念。