思想文化和物质生活在社会发展过程中是相互依存和相互渗透的。马克思在《德意志意识形态》中说过：“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”（注：马克思《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯选集》卷一，1972年版，第31页。）雅斯贝斯、帕森斯等人认为，人类从历史的轴心时代（公元前800年～前200年）经历了哲学的突破以后，就有了进行自我理解的普遍框架。这个框架包括中国孔子开创的儒学体系，希腊苏格拉底、柏拉图的理性主义，以色列的“先知运动”以及印度的佛教等。而且他们认为，从这一时期以后，人类社会每一次新的飞跃，“轴心潜力的苏醒”和“轴心期潜力的回归”，总是成为物质发展的精神总动力。
　　应该说，历史发展的史实也的确在某种程度的范围内印证了这种观点。随着物质文明向现代化的进展，精神文化和物质生活的互动性，要求人文学科为人类提供一个新的动力支持。儒学和产生于东方、生长于东方的宗教（如伊斯兰教等）由于其生成的社会物质水平的落后，而一度被排斥在现代化的大门之外。自80年代起，人类在日益发达的科技的包围中，开始意识到自己正逐渐成为其所创造的严密社会组织中的一个部件，正在丧失其活生生的、富于情感理智的主宰者的地位。而带来高科技文明的西方哲学思维传统，面对人们的精神焦虑，则越来越陷于工具理性之中，似乎也显得无计可施。因此，西方的有识之士开始呼唤价值理性的回归。于是，生长在东方社会的儒学和宗教，重新成为人们关注的热点。
　　对此，可以通过近年来世界人文思想领域内的两个亮点：儒学和新兴的巴哈伊教的比较分析来说明。巴哈伊教1844年形成于波斯（今伊朗），是在伊斯兰教支派巴布教的基础上生长起来的。150多年来，它已成为分布范围仅次于基督教的世界性宗教，发展速度惊人。它的崛起，一方面说明了宗教现代化中的某些问题；另一方面，在一定程度上为传统文化的现代化转换，也提供了一些有价值的借鉴。这里将通过对儒学和巴哈伊在其相似层面上现代化程度的不同表现，来说明儒学的现代化问题。
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　　史华兹在《共产主义与中国》中说过：现代化是合理的社会行为日积月累的努力，这种努力所追求的，就是寻找一种有效率而且合理的手段，会达到越来越大的，对社会环境和自然环境的控制，以造福于人类这个目的。（注：史华兹《共产主义与中国：变化中的意识形态》，纽约，雅典能公司，1970年版，第167～169页。）在这种努力的进程中，技术理性主义曾一度将儒学代表的人本精神排除在外。但随着努力的积累，人们对“合理”的理解，有了更深的认识。这种“合理”，更多地包含着由文明的进步带来的对人的文化生命的认证。儒学及宗教在这种背景之下发挥的“轴心期潜力”，就为新价值体系提供了一个人本主义精神的坐标系。
　　道森也指出：“当今世界混乱之原因，或在于否定精神实在的存在，或在于想把精神秩序与日常生活事务当作互不相干的两个独立领域”。（注：道林《论秩序》，Essays In Order,New York,1939年，第6页。）前者指的是宗教面临的问题，后者指的是西方哲学中的理性主义框架中产生的问题。与之相对应，儒学自孔孟创立学说之日起，强调的就是正在被现代生活所淡化的对人内在生命的深刻透视。这种特殊的生命文化，不能由西方的传统思维开拓出来。虽然康德认识到“头上的星空”和“心中的道德律”同样重要，但他始终未能在这两者之间架起沟通的桥梁。而儒学和巴哈伊，正是在这一点上显示出它们的优势，也正是在这一点上，形成它们的共通之处和现代化进程中的可比性。
　　在东西方文化碰撞交融的时期，备受关注的儒学思想本该迅速获得处于精神饥渴中的人们的认同，但现实却是：尽管现代新儒家对儒学理论的发展越来越精深，体系也越来越精巧，但儒学始终未能在现实中发挥它应有的理论引导能力，未能对其发源地中国的新价值观的形成产生深刻的影响。在西方社会，它只是学者在书斋中才谈论的话题。它的热度仅局限在理论圈子中。
　　在儒学的“轴心时代”，孔孟的著书立说不是为了建构一种脱离人伦世界的超世哲学。它的立足点、关注点，是人们此世踏踏实实的生活，其目的是为人的社会确立一部规范的大法典。同时，它又有一种超越现状的理想主义色彩，将伦理规范定位为高于现实的、无处不适用的最高规范。因而儒学具有双重的潜在功能、这种双重性又是矛盾的。在情感上对古圣先贤的上古之礼的依恋，对现实社会政治制度理智主义认同，以及在实际行为上的参与。在这种双重性中，孔子和孟子保持了微妙的平衡：一方面致力于理想主义的伦理理论的建构，一方面积极参政、授学。这种平衡，在后来的儒家那里被破坏了。从汉代开始，已有了这种端倪，后来的宋明理学，又将情感上的理想主义过分发展了，使之距离现实越来越远，清代的训诂学、考据学又彻底抛弃了理想主义。这就必然使儒学在刚与现代化遭遇时，便被拒斥在现代化的大门之外，似乎儒学只能成为学者书斋中的玩偶。正如黄秉泰所言：“当儒学关于现存社会制度的矛盾减少时，儒学就丧失其社会效用和社会的参与。”（注：黄秉泰《儒学与现代化》，社会科学文献出版社，1995年版，第157页。）后来的儒家又把它神圣化，成为一种超越时空的、泛世的、永恒的文化，将孔子的构想绝对化，忽视了社会现实的相对性。如果中国后来的儒学绝对化的习惯得以清除，古代儒家意识形态的灵活性又得以恢复并进行新的变革，那么儒学在当今与现实社会生活或许会结合得紧密些。
　　但事实与期望的相反。儒学的现代化问题，虽然自80年代起就已开始成为学界谈论的焦点，关于儒家思想将“整个政治构造，纳入理论关系中”（注：梁漱溟《梁漱溟文选?儒学复兴之路》，上海远东出版社，1994年版，第175页。），将“延续变成一种保护性的防御性的概念”（注：狄百瑞《东亚文明?五个阶段的对话》，江苏人民出版社，1996年版，第100页。）等，关于它的等级观和男女地位观等，与现代进程不合拍的思想内容，在学理上讨论得可谓多矣。但是，能将儒学中的内容结合于现实生活，却少之又少。儒家传统，甚至包括极有价值的内容，复而不兴，这是现代新儒家面临的难题。
　　就此而言，前所述及的宗教领域中的巴哈伊教，倒是做了较成功的尝试。巴哈伊教的人本主义精神，家国天下的社会理想，都与儒家思想有些许相通之处。但是，在现代化的进程中，它却取得了较儒学更为显著的成功。同时，这种成功也正说明了宗教传统现代化的一些趋向。