三、关于哲学本体论

　　 藏传量论的摄类范畴也兼论及认识的对象是否实在的问题，这就是本体论的内容。萨班概括了佛家对外境的三种说法："佛说：若观察外，则认许极微；若观察名言之实，则认许唯识；若取胜义实性，则离戏论而取"(13)。这实际上是经部、唯识、中观三家之说，显然，萨班更推崇于中观，对外部世界的实在性是持否定态度的。尽管如此，在摄类中仍有很多范畴实际上是对客体的规定，略举如下：
　　 　　1.一和多（同和异）
　　 同则成一，异则成多。一和多、同和异是哲学史上最古老的范畴之一。在古希腊有巴门尼德的"同一"范畴，中国先秦有：坚白同异"之辨，古印度有"梵我同一"之说。人类正是在对事物的同异比较中，从多中求一，从个别上升到一般，从现象进入本质。藏传量论亦十分重视这二对范畴，恰巴曲森就提出了"同、异"范畴。宗喀巴直接用异和非异给一、多下定义："由分别识非现为异者为一之性相"，"由分别识现为异者，为多之性相"（第64页）。普觉云："成事为二，谓一与异。不是各别法，为一之性相，如所知、常、物。是各别法，为异之性相。事例，如常与物二者"（第100页）。"性相"即是揭示内涵，"事例"即是列举外延，应该说概念是明确的。只可惜的是，由于受佛家教理束缚，他们一般都不承认一、多，同、异是客观事物的规定性，而归之于主观的"假定"。如根登珠巴（一世达赖）就认为，这种区别在"真实义中无，唯如世间所共许，即依如是许而建立一切能立所定，是诸智者为人入胜义而造故"(14)。
　　 　　2.总与别
　　 在陈那《集量论》中就曾专列有一个总别关系表（《集量论略解》第126页）。什么是总别呢？《因明学启蒙》云："随显自身之后而行之法（物）为总之性相"，"能遍所之具自然之法（物）为别之性相"（第116-117页）。为了帮助理解，我们不妨另举工珠·元旦嘉措《量学》中的一段话："所谓别，尔与彼法同体相属，既非尔，又是属尔者有若干，比如，尔金瓶是彼法，而瓶与金乃同体相属，既非金瓶，而属彼瓶法，铜瓶、陶瓶有若干种故"、"所谓总，即随若干（个别）之后而行（意义遍及）"（第311页）。这是说"总"就是一般，"别"就是个别。
　　 根敦珠巴又有另一种解释："声之诸法，是从同类法与余异类法中遮回所依者，以是自性力安住各自体性之所闻性故。又故声义，由从非所作及常等彼彼遮回，由此因缘，可分为多种差别（所作性及无常等），以从非所作及常等遮回故"(15)（法尊译《释量论释》第71-72页）。这是把总别看作两种不同的遮遣法，如声论立："声常"，并以"所闻性"这种同类法为来遮遣，这就是"别"；而佛家立："声无常"，并以"所作性"等异类法来进行遮遣，这就是"总"。这里的总别是指与同、异范畴相联系的两种不同的遮遣法。由此可见，在"摄类"中，一和多，同和异，总和别，自相和共相等范畴又具有复杂的横向联系。
　　 宗喀巴把"总"分为"总类"、"总义"、"总聚"、"总声"四类，普觉侧重解释了前三种："随于具足自种若干物之后而行之法（物）为总类之性相，而所知为彼之相依（事例）"，"执瓶分为别（心）对非是瓶而见为瓶之增益（以无为有）部分，为瓶总义之性相，而执瓶分别（心）之第二刹那从瓶第二刹那而颠倒见者为彼之相依"，"集聚自之若干支粗色，为总聚之性相，比如瓶与柱与彼之相依"（第116页）。"总类"即是指事物的类，这是明确的。"总义"之叙述比较难解，可参照宗喀巴之言："总义，谓分别识，见彼法义之一，非物，为彼法总义之性相。复分三种：1.物，谓如分别识见鼓腹缩脚之物。2.无物，谓如分别识见虚空。3.依上二之声义，谓如分别识见所知"（第64页）。中观宗认为事物并非实在，一切即空假，即是"空"本身也不是实体。而人的分别识总是要假立诸多实体，如物、无物等。看来，这里的"总义"接近于哲学上的实体范畴。所谓总聚则是指由"极微"组合成的集合体，如瓶、柱等，极微也就是"粗色"。普觉又把总类与总聚二二排列组合，形成了四种排列："有总聚与总类之相符者，瓶是也"有不是总聚而是总类之相符者，所知是也。有物不是总类而是总聚之相符者，柱瓶二物是也。有物是不是总类亦不是总聚之相符者，常与物二者亦也"（第116-117页）。从逻辑上讲，这是对类概念和集合概念关系的比较，从哲学上说，则是对事物的类和集合体关系的考察，这在量论中亦是新创。
　　 　　3.常与物
　　 "由量识所成，为成事之性相，此分二种，谓常及物。不是与法（泛指事物）及刹那性相符者，为常之性相"，"能表功能，为物之性相"（第100页）。"成事"即足以成为事物，"由量识所成"，即以足以为准绳的识所成的事物。这又是唯识的观点，即事物非实在，而是由量识所派生之假立。
　　 成事又分为常与物两类，常就是指非刹那存在的那一类对象，如虚空；而物则是指能显示熏习（因缘和合而生）功能的一类对象，如瓶等。常又称之为无为法，物又称之为有为法，常就是永恒、不变，物就是变易和处于运动之中，故这里实际上已涉及到了永恒和变异、静止和运动二对范畴。
　　 　　4.因与果
　　 因果关系亦是一对重要的哲学范畴，古希腊的德谟克利特就曾说过："宁可找到一个因果的解释，不愿获得一个波斯王位"。佛家持缘起说，在因果范畴上有特别丰富的阐发。《因明学启蒙》在叙述小理路"小因果"中云："能生是因之性相"，"所生，是果之性相"（第112页）。这一定义已与现代哲学非常接近。又云："物之因分为二种，谓物之亲因（直接因）及物之疏因（间接因）"，相应地"物之果分为二种，谓物之亲果及物疏果"（第112-113页）。这是区分直接与间接的因果关系。"复次，物之因又分为二种，谓物之近取及物之俱生助缘"，"主要能生物身之质流为物近取之性相"，"非是物自身之流而主要能生质为俱生助缘之性相"（第112-113页），这是对主要原因和次要原因的划分，表明佛家已认识到因果联系的复杂性和多样性。
　　 在叙述中理路"辩论建立大因果"中又进一步从语言表达上阐发了《俱舍论》的六种因即：
　　 能作因："谓与瓶既是质异，于瓶之产生又不作障碍是相符事，为瓶之能作因之性相，其相依如柱"。这是说柱与瓶不同质，但柱上可以烧制瓶，对瓶的产生不作障碍。