为什么正量部说“象眼识一样”是“非即识之色”呢？初三就是眼识、眼根、色境，眼识是初三中的一个，而且它又不能摄在眼根里，眼识只能属于眼识自己，怎么可能是“非即识”呢？因支加上“自许”简别语，成了“自许初三摄，眼所不摄故”。按一般的说法，要是唯识理论家的论式没有“自许”，正量部就可以写出“真故极成色，非即识之色(非不离于眼识)，初三所摄，眼所不摄故，犹如眼识”这样一个相违论式，玄奘法师给唯识理论家的论式加上“自许”之后，就该这样理解：其宗支是说的极成色，因支加上“自许”简别语，就把宗支前陈扩大成了因支的“极成色加上小乘不承认的他方佛色之类”。而且应该特别强调的是，玄奘法师的这个简别语“自许”只管因支的前半段儿，即“自许初三摄”，这样就是扩大宗中“极成色”的范围，把“他方佛色”之类也包括了。

　　 文轨法师这段话中说，“若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难”，就是说，要是没有“自许”这个简别语的话，就不成“不定过而遮相违”了。所谓不定过，就是有两种情况，而且是相互矛盾的，二者只能有一个真，不可能二者都真。但是，我们不知道能确定得出情况一还是情况二，这样就是不定。因明辩论是一定得有结果的，但现在不知道情况一还是情况二正确，就没有结果，这是因明不允许的。也只有不定能遮相违，这就是：现在得出了情况一，情况二就绝对不会出现了，这就遮了相违。具体到该比量式就是：宗前陈“极成色”到底是象眼识一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”(的不离识)，还是象我们大乘承认而小乘不承认的他方佛色一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”(的离识)？一个离识，一个不离识，这两种情况只能有一个真，就是相违，但这两种情况我们又不能确定哪一个正确，所以是不定。既然不定，则相违就出现不了。大乘唯识理论家的论式和正量部的论式是相违的。因为不定，所以相违的情况就绝对不会出现(即“离识”和“不离识” 这两种对立的情况不出现)。

　　 又问：“但云‘初三所摄，眼所不摄’，亦得作不定过，何须‘自许’耶？”只要“初三所摄，眼所不摄”就已经是不定了，“自许”二字儿完全是多余的。文轨法师解释说：“若不言‘自许’者，即有他不定过。谓他作不定过云：极成之色，为‘如眼识，初三所摄，眼所不摄，非定离眼识’耶？为‘如我宗释迦菩萨实不善色，初三所摄，眼所不摄，定离眼识’耶？为避此过，故云‘自许’”。意即要是没有“自许”，就有他不定过。不定过有自不定、他不定、俱不定等情况。论对者正量部可以这样说：极成的色，到底是“象眼识那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是不离识呢？还是象我们小乘承认而大乘唯识理论家不承认的“释迦最后身菩萨染污色那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是定离识的呢？为了避免出现这样的情况，所以真唯识量论式的因支加上了“自许”。

　　 又： “若为避此过言‘极成初三摄，眼所不摄’者，即不得与他相违难作不定过，故唯言‘自许’也。”即，为了避免出现他不定过，如果我们不加“自许”简别语，而加“极成”，比如把因支给改成“极成初三摄，眼所不摄故”，文轨法师说，这是不可以的。如果因支加“极成”，则就不能与正量部的他相违难论式成不定过了。所以，只能用“自许”，这一加“自许”，就在“不离于眼识”、“非不离于眼识”这两种情况中，二者选其一，成为不定过，正量部的“非不离于眼识”是我唯识理论家的“不离于眼识”的相违难，我的“自许”就可以把你的相违难论式变成了不定过，则你的相违难论式就是错误的。总之，玄奘法师的真唯识量论式，其因支加“自许”，一个用意是扩大宗前陈“色”的范围，把小乘不承认的他方佛色之类通通含摄进来，另一个用意就是遮正量部的相违难——把正量部的相违难论式变成了不定过。

　　 《庄严疏》卷四说“难唯识比量云：极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识。如此比量，唯违他许即识之色，不违自许离识之色，亦应即是似破所摄。”此段文解释等成二宗。正量部说，“我立一个‘极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识’，我这个比量论式，只违大乘唯识家所许的即识之色，而不违我正量部的离识之色。这也应该算等成二宗了——‘等成二宗’在陈那系因明中被划为似能破”。文轨法师说正量部的这个论式不是似能破，而应该是 “能破所摄”，为什么呢？文轨法师举出了“声常”、“声无常”这样的例子来说明：“何以尔者？常于无常但是其法，同依一体——有法之声，不能别标自他。有法无常之声，若无常声自然非有，违其许故，似破所收。即识、离识，非是其法，但是别指自他有法。即识之色若无，离识之色犹在故，唯违他得成能破。”意即常与无常，皆是说声。对于“声常”来说，要是世界上根本就不存在“无常的声”，那么“声无常”就可以说是似破。而即识、离识，则说的其实是色，要是没有即识之色，但人家离识之色还是存在的，这样的破，是能破而不是似能破。

　　 文轨法师对玄奘法师的真唯识量论式，其总体评价是：颇尽精微，学者审自思择。

　　 2、窥基法师的解读

　　 窥基法师首先说，此真唯识量论式不是世间相违。“何故不犯世间相违？世间共说色离识故。”世间都说色离识，玄奘法师真唯识量论式说色不离于眼识，这怎么不是世间相违呢？窥基法师辩答：“凡因明法，所、能立中，若有简别，便无过失。”

　　 玄奘法师给所立(之宗)、能立(之因)，都加了简别语，在宗上加有“真故”、“极成”。这个“真故”就表明了是依胜义而言，不是依世俗而言的，所以不违非学世间，同时还表明是依大乘的殊胜义而言，不是依小乘而言，所以也不违小乘阿含教中的“色离识有”，也就不违小乘学者世间。这个“极成”，可以简除小乘的 “最后身菩萨染污色”、“一切佛身有漏色”，要是不简除最后身菩萨染污色的话，就有“一分自所别不成过”。要按大乘佛教的说法，有十方佛色(文轨法师文中称“他方佛色”)、佛无漏色，可小乘不承认，所以，要是不加“极成”的话，就有“他一分所别不成过”。

　　 真唯识量论式因支上加有“自许”简别语，窥基法师说可以遮“有法差别相违过”。所谓“有法差别”，对于大乘唯识家的“真故极成色，非定离眼识(不离于眼识)；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识”这个比量论式来说，“真故极成色”是“有法自相”，“不离于眼识”是“法自相”，“有法差别”则有“定离眼识色”、“非定离眼识色”。大乘唯识理论家意许的是“不离眼识色”。这样的话，外人就说，其有法差别本有两个，你大乘唯识理论家的理念里没有包括完，要是你大乘理论家的论式正确的话，我完全可以立这样一个论式，“真故极成色，非即识之色(非不离于眼识)；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识。”窥基法师说的这个外人所立相违论式，与文轨法师说出来的相违论式比较起来，最明显的不同就是，窥基法师说的相违论式，其因支没有“自许”，窥基法师的《因明大疏》比文轨法师的《庄严疏》晚，而且文中不少地方引用《庄严疏》，这儿就是窥基法师纠正了文轨法师《庄严疏》中的一个错误。要想证明大乘唯识理论家的论式和正量部所立的差别相违论式都不对，窥基法师所用的方法与文轨法师所用的方法完全一致，都是指出其有不定过——凭因支“初三所摄，眼所不摄故(和喻支‘如眼识’)”根本不能判定到底“极成色”是离识还是不离识，此处略去其详细分析。