熊十力先生的一生思想，有一个早期学佛、中兼儒佛、后归于《易》的过程[1]。熊先生晚年著《乾坤衍》时自述说：“余之思想变迁颇繁，惟于儒佛二家学术，各详其所以，用力尤深……此为余之衰年定论。”[2]由学佛到会通儒佛，以儒批佛的转变有多种原因。撇开社会历史的外部原因不说，单从学理上考虑，从熊先生的著作中可以看出两条根本的理由：第一，佛学在人生论上以寂为趣以苦为师是“反人生”；第二，在本体论上佛氏以生灭和不生不灭为二重世界，其必然结果是“毁宇宙”。由于这两条根本的理由，熊先生声明自己“不敢以观空之学为归宿”，“不敢学佛”。熊先生著作有两个系统，一个是《新唯识论》、《体用论》[3]、《明心篇》，另一个是《读经示要》、《原儒》，至《乾坤衍》两系统始为一贯[4]。《存斋随笔》是熊先生晚年定居上海时的最后一部著作，是对《乾坤衍》的发挥与补充，借疏释佛氏十二缘生之论发挥自己的哲学体系，熊先生对十二缘生首三支“无明、行、识”的创释，启发笔者对佛氏“无明”概念究竟义的思考，从而想到熊先生对儒佛二家思想在学理上的抑扬根基于其道德信念与形上信念的转变：在佛家以“无明”为人与世之根本特征和儒家以“昭明”为人与世之根本特征[5] 的形上信念抉择中，熊先生亲近了后者，疏远了前者。即使在熊先生后来“确信”宇宙人生皆具“昭明”德性的时候，他一方面极力反拨印度佛学关于宇宙人生“无明”本性的思想，另一方面却在著作中时时慨叹，宇宙人生确有一团迷暗势力贯穿于其中。这种相对的亲近与疏远而不是绝对的执着和抛弃根源于宇宙人生证验的二重性，它决定了熊先生学兼儒佛而归于《易》的基本立场[6]。因为若言“昭明”之性， 必然伴随“无明”之性，反之亦是学理使然，要么二者一时俱了，无所谓“昭明”即无所谓“无明”，无所谓“无明”也就无所谓“昭明”，而这必然超越儒佛二家之藩篱。这是一个深奥难言的问题。本文只就熊先生著作中对“无明”义与“昭明”义的阐发以及对二者态度之变迁作一简要评述。
　　 （一）无明本性
　　 无明本性是原始佛教的一个基本概念，有“痴”、“烦恼”、“惑”、 “黑暗”等异名。但我觉得，“无明”一词更能反映原始佛教对人与世的基本感受。所谓“无明”，一般是指六道轮回中的众生对佛法事理没有明解，对自身所处的轮回处境没有自觉。《缘起经》云：“云何无明，谓于前际无知，于后际无知，于前后际无知，……如是于彼彼处如实无知，无见无现观，愚痴无明黑暗，是谓无明。”《本业经》云：“无明者，谓不了一切法。”依此说来，“无明”乃是一种经验主体（轮回中的众生）的主观状态，但是无明之义不仅限于此，为便于说明，我们将《缘起圣道经》节录于下：
　　 尔时，世尊告知大众，吾未证得三菩提时，独处空闲，寂然晏坐，发意思维， 甚奇世间，沈沦苦海，都不觉知出离之法，深可哀愍，谓有生，有老，有死，此没彼生，而诸有情，不能如实知生老病死出离之法。
　　 我复思维，由谁有故，而有老死。如是老死，复由何缘。我于此事如理思时， 便生如是如实现观，由有生故，便有老死。如是老死，由生为缘。
　　 我复思维，由谁有故，而得有生。如是生者，复由何缘。我于此事如理思时， 便生如是如实现观。由有有故，便得有生。如是生者，由有为缘。
　　 我复思维，……由有取故，便得有有，如是有者，由取为缘。
　　 以下由取、爱、受、触、六处到名色、识、行、无明各支依此类推，逐层说法。
　　 这段话清楚说明了释氏十二缘生论的起源、思维进路与根本旨趣。 上面第一段可得出三点：一，“世间苦海”。此为四圣谛之苦谛义，这是释氏对有情世间的切己体验与根本态度，因而也是佛说成立的一个根本支点；二，“此没彼生”。暗藏轮回观念，即有轮回义，也就有轮回主体的灵魂不灭义，或“法界大我义”，这一点其实与缘生义根本矛盾，此矛盾也是后来诸多学派发展各样缘起论的出发点；三，“出离”义。即四圣谛中的灭谛义，它含藏着二重世界论，也含藏了二层主体论：此我非我，则必有真我存焉。下面看世尊“圣道”之思维进路。
　　 第一步，为什么会有老死？就日常个体生命而言，“死”被经验为最后最甚之苦，所谓“大不了一死”。但此死并非仅是生命过程的一个最后发生事件，而是自始至终笼罩生命过程的一种“悬在”，生命因死亡而改变它的整体根本性质或存在命运。最初的古希腊人在神话和诗歌中提到人自身这种存在时，总是感叹说“你这有死者（mortal）”如何如何，因为对照神明的不朽（immortal），人天然已被置于一种悲剧境地。就此而言，死亡不是生命的一个最后的偶发事件，而是生命的一个原初的本然事件。所以，世尊就此现象开始“发意思维”：“到底为什么会有老死？”推本究源，因为有生，生死相因而共在。
　　 第二步，“由谁有故，而得有生”？此一问题超出了屈原《天问》中的千问百问，由形下而形上，由人命而天命。世尊从这里走向了佛之为佛的东西，他说“由有有故，便得有生”。那么这个“有”是什么含义呢？
　　 傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》就“有”字析出在中国哲学史上的六种含义[7]，但惟独没有这个十二支之中的“有”，盖此“有”本非中国哲学特重之概念。“有”是印度古代梵文表示存在的根词bhu之意译，相当于希腊文的ov，英文的being，德文的sein，即今学界通译之“存在”一词，玄奘及诸师译之为“有”。但此“有”决不是日常所谓之自然界或客观世界。据佛氏宗旨，“世间”即是“诸行”之别名，诸行无常，自性本空，原无客观存在之世界，或此世界原非真实原不常住，如幻如化为主体造作所起，因此顺着上述十二支之序这个“有”是可以被主体灭的，不仅可灭，而且它是正道解脱的必由之路，只有灭此“有”才能超出“生”，超出“生”之后，灵魂才能脱离生死海之轮回而得解脱。故《缘起圣道经》云：“由生灭故，老死愁叹，忧苦扰恼皆亦随灭，如是永灭纯大苦聚。”
　　 根据上述析出的三点及十二支前后之间的联系，这个“有”即是“生”、 轮回之“生”、沉沦苦海义的“生”的缘起，而且还是“取”、“爱”等支的果，《俱舍论》云：“因驰求故，积集能牵当果为业，说明为有”。劳思光认为所谓“有”指个体主体或灵魂之形成[8]，似乎更切合佛氏旨趣， 据《杂阿含》：“梵行已立，我生已尽，所作已作，自知不受后有。”“不受后有”即不再有“生”，也不再有此生所涉之世间。“生”在佛氏的意思即灵魂在各别的生命体中的轮回，从这个意义讲，“生”即是“身”，所谓“此没彼生，不得出离”，这样的“有”作“生”的缘起是说得通的。