无明本性与昭明德性(3)
时间：2008-08-11 22:40来源：兰州大学学报，2004年第1期作者：陈文庆 点击：
以下取、爱、受、触、六处各支秩序井然，顺理可解，至名色支又一转。 名色为心物现象之总称，以之为前此各支之缘有循环之嫌，由识为缘而有名色，类似于主体建构现象，亦可解。以行为缘而有识，以无明为缘而有行则颇费思量，既然个别的经验主体在“有”支后才出现，那么又是谁能取能爱能受能触？莫非此等皆一时俱有，一时俱无，俱无之后又有谁在而有识、有行、有无明？这里不得不注意到释氏的轮回观念和二重世界观念，而色、行、无明三支不能单就个别的经验主体而言，也即是说“无明”一义不仅只是有情众生个别存在的愚痴、黑暗、烦恼、迷惑义，它具有先在性，具有形上意义上的状态描述义。因为若将识、行、无明等支之主体归结为沉沦生死海中之经验主体，十二缘生论中无明、行、识支与“有”支在逻辑上之先后终是费解； 若以“诸法事理不了”释“无明”，则“无明”之主分明是具体之“有”，在顺生门中如何缘起其后各支？据《涅磐经》四十一：“善男子，一切众生，身及烦恼俱无先后，一时而有，虽一时有，要因烦恼而得有身，终不因身而有烦恼，如炷与明，虽一时有，明要因炷，终不因明而有炷也。”
烦恼为“无明”之异名，由此可见“无明”不仅是有情众生的随身业障， 而且具有逻辑上的先在义、体义、生起发用义。《大乘起信论》将“无明”区分为根本、枝末二无明，理亦在此，其云迷于法界事理之原始一念为根本无明，因根本无明而起三细六粗之业为枝未无明；根本无明又名无始无明，由无始之际一念不觉，而长夜昏迷，不了真理，能生一切诸惑；而枝未无明则由心、心所相应而起，有贪嗔痴慢疑见等名之。因此，“无明”是一个含义复杂的概念，它是一种人世的体验，是一种人性的弱点，更是一种对宇宙人生的先验界定，或谓存在的天命。它作为佛说“反人生”、“毁宇宙”的先验根据而存在[9]。
上述释“无明”己略有轮廓， 现在来看一看熊先生对“无明”义的阐发以及这种阐释在其哲学体系中的意义。
熊先生释“无明”，有疏证，有体验，有发挥。 《佛家名相通释》首次疏释十二缘生，熊先生引《分别缘起经》、《唯识三十论》、《唯识述记》来解释无明，同时根据自己的体验作了发挥：“无明者，只是一团迷暗，力用极大，无量无边，众生依迷暗而生，终古恒相随转。”[10]又用庄子的“芒”来移释无明：“庄生曰：人之生也，固若是之芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？芒即无明之别名。”[11]这种体验在《新唯识论》就已经有了：“人之生也，无端有一团迷暗势力与生俱来……夫痴之异名，是曰无明。无明者，非谓明无，实有此迷暗习气从无始传来，导诸惑以居首，负有情以长驱……”[12]这种迷暗对于有情如影随形，如声随响，无处不在，无时不在，可谓一种宿命，“无明居首，此义深微，真不可穷。吾人戴天而能问天如何有乎，履地而能问地如何有乎？吾人又能问生从何来、死将何所往乎？乃至一饮一食，能问其所以必饮必食之故乎？……人生日常用心，总是处处设问道理，而不知其所谓道理，原来都是不容问、不容答。他偏要于此问答纷然，结果只是一团迷雾，就叫无明”。[13]熊先生于“无明”的阐释与体验是多方面的，就知识之无确定性言，就人性之恶言，就人生之原始芒昧言，就存在问题之不可至诘言，在《体用论》和《乾坤衍》中都时有提及，它们虽义有各别，但基本上是落实于现实的人生体验的，“无明”作为宇宙人生形上根据或存在本性的意义，是自然地包含在内的，尚未有意识地阐发的。在《存斋随笔》中，熊先生为批判佛氏“反人生”、“毁宇宙”的学说，重新疏解了十二缘生论，并对“无明、行、识”三支作了创解，目的是为了对比说明《易》之乾元性海具昭明生生主义，从而抑佛扬儒。
释迦立“色、受、想、行、识”之五蕴论，以明宇宙人生皆依五蕴而假有， 在十二缘生中，又将五蕴收在名色支下。如此，则无明、行、识三支已含蕴在名色支中，何以释迦又将此三支提为首三支而在名色支之前？熊先生说：“余怀疑年久，最后始悟释迦以无明、行、识三支，是乃宇宙之根源，故列于十二支之首，而以名色即五蕴次之……故无明、行、识三支是就宇宙根源而言也……三支以无明为导首，而识复为无明为主导者，行支承无明而直接引动识。是故识与无明势力及由无明所引起之造作猛势，三支皆相缘而俱有，则识为虚妄的物事不待言。然识虽虚妄，而得强缘有胜力故，所以能变现万有……赖耶从识支推演而立，赖耶无漏性，即由识支承无明支迷暗势力之主导故。”[14]
熊先生强调的有两点。一，无明、行、识三支浑然为一，以无明为一大迷暗势力，行则承无明而起，为一切造作势力，主导乎前二支者则为虚妄分别之识，三者一时俱有，不可分割；二，此三支就宇宙人生之生起根源说，就能生说，“是将人生之本命推出去说，”[15]而五蕴则是就现象存在说，就所生说，故“首三支中之无明，其义特殊，决不同于五蕴中之痴；首三支中之行，其义特殊，决不同于五蕴中之行；首三支中之识，其义特殊，决不同于五蕴中之识”[16]。因此，以首三支为缘能生名色即一切之生死烦恼现象界。这样解释一方面确能解通十二缘生论，另一方面，将无明、行、识三支推出去说，予以先在的地位，亦强调了“无明”作为形上信念的地位，因此，熊先生接着问道：“依据十二缘生说，无明、行、识三支系联为一体，遂有名色支俱起，无量宇宙开发，无量众生出现。据此，则人性元是一团迷暗，云何能生明灭无明？”[17]这是一个必然的问题，无明既为本性，如何能生明而灭无明，断烦恼而证菩提？这使人想起基督教神学的原罪说，人生而有罪，罪乃是现世人生的先在结构，人性即罪性，那么罪人如何得完善、如何进神的国呢？神学的答案是，上帝因为爱世人，派他的独生子来到世间，耶稣基督在十字架上的受难已经为众生赎了罪，基督受难复活的形象是上帝给予世人的启示。原罪与神恩为两极对立之辩证结构，兼具神人二性的耶稣基督则是沟通此二极之中介。对熊先生来说，他并不满足于《杂阿含》等经“无明离欲而生明”的解释，因为它“主旨在趣寂”，“要归万法皆空”，故而他说：“据佛说而论，人性本来是无明，如何得脱暗而生明？此处终有疑问在。”[18]
事实上，熊先生一方面感叹宇宙人生确有许多无可规避的迷暗性， 但另一方面，在潜心儒学后，受儒家心性论的影响，已经从根本上疏远了佛氏宇宙人生皆禀暗德的思想，转到确立自己继承大《易》乾道变化宇宙人生皆具生生昭明之德的立场。《新唯识论》释“无痴数”时，依自性智而释无痴：“依自性智故， 遂起明解”[19]，并区分了“智”与“慧”，最后将明能破暗，与痴对治，说成“明性之功”，并引《易》“明出地上，晋，顺而丽乎大明”[20]作为无痴之象。《佛家名相通释》释痴数后说：“痴障无痴，然无痴毕竟能对治痴，学者读破三藏，而实体之身心之间，庶几自识无痴本体。”并自注道：“《易》于乾曰大明，又曰乾以易知，般若之义尽此矣，孰谓儒佛谈最上事有异耶？”[21]“无痴本体”即是昭明德性。可见在此两部著作中，熊先生虽未曾明显以儒抑佛，但立场已经开始转变，以儒家来注释佛家[22]。到《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》则明确表示“决不敢信宇宙人生皆是禀暗德而生”，表明自己“不敢学佛”。此“学”字即“信”字，无信则无学。他以为若宇宙人生真是皆由一大迷暗势力而生起，人皆具无明之本性，则如何可有觉悟出离之根据？人道何由立？善行何由开？即使有最终也只能落实于趣寂归空，原始所由来决定终极所当往；而就儒家“天人合德”的心性论说，天德有刚健、生生、昭明之性是人道自强不息良知明觉的形上根据。因此熊先生要归本于《易》，必然要摧抑佛家关于“无明”本性的思想，破彼“无明”即是立此“昭明”，他不是以佛学的立场来谈儒，甚或不是以佛学的立场来谈佛，而是以儒学的立场来说佛，并且将佛说限于印度佛学，而大致上避开中国化的台、严、贤、禅诸宗。严格说来，“无明”与“昭明”作为不同宗教或文化领域的基本范畴，作为两种不同特质的人对自身和世界的自觉与感受，隐藏在它们背后的人类历史、生存境遇、问题起源是不一样的，即它们立言的缘起是不一样的，不能将它们简单地类比、对立并扬此抑彼，但熊先生信仰抉择的转移最终要落实到学理上的论证，要立《易》之有义，必要遮拔《般若》之空义，要扬儒之生生义，必要抑佛之灭灭义，要立乾道昭明，以宏人道尊严，必要破无明本性之反人生毁宇宙说。下面来看熊先生对“昭明”义的阐发。