（二）昭明德性
　　 大抵一民族或种群历史文化之发展，原始地只是就现实生命而有本能的推移， 对于天道人性之类，未及反思。然推移既久，与天地万物相刃相靡，于生命与历史之观察与感触渐深，遂有对于天道和人性之体察和把握，乃至一民族精神生命之彻底透出和根本决定。此透出和决定本是一民族特有的生活本身之展开，而后先知先觉者道说之、提升之，成为一文化的系统，此可谓一民族之“原创文化”。此种“原创文化”希腊、希伯来有之，印度有之，吾先民亦有之，而各各不同。为何不同？只能由人类黎明时期生活和存在之不同命运来解释：希腊半岛的地理环境和希腊公民的城邦生活，促使希腊人将自然之本质把握为逻各斯，而将理性把握为根本之人性。依苏格拉底实践理性之精神，宇宙自然为一“善”的目的所主宰，故人道之使命就是实践德性之善；依亚里士多德理论理性之精神，科学静观之思辩乃是人之为人的最高生活。希伯莱初民在埃及为奴以及出埃及前后之艰苦命运遭际，则使其产生了独特的耶和华信仰，按照独一无二的神与其子民的契约，以色列入遵照神的诫命摩西十诫而生活，坚强之信仰乃人之为人的根本。古印度自前六世纪释迦出世，破除婆罗门教大梵和神我之说，就世间而论世间。但释迦因深感于人世间种种苦难，以为世间皆苦，群生为无明所蔽而沉沦苦海不知出离，因进求解脱之道；反复推求，以为欲为苦本，生为苦本，生即是执著，执个我为实有、执世间为实有，故说诸行无常，诸法无我，缘起性空。故生命之应然即为去无明而离苦海、断烦恼而证菩提，乃至以入寂灭为极乐。
　　 吾国初民之生活或存在命运与古希腊人、希伯莱人、印度人各有不同， 故于天道人性之体认与他民族亦有不同。我民族精神生命之发皇始于殷周之际，此种精神生命先凝结为典章制度，思想之自觉道说则成于孔孟之世，即雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。吾先民本生活成长于黄河中上游流域，大陆辽阔，久于农耕，于天地自然刚健生生之德有无可比拟之体会。殷周忧患之际，此种感性体验终于在先哲那里积淀为可以为人所把握和追随的天德观念，道法自然，原先习俗的祖先神崇拜和绝对的天命观念逐渐淡出，而以敬德或以德配天的思想取代。天德刚健生生，人道则以昭明之德参赞化育之。此种原创观念，尤为孔子所继承和发挥。其后荀子“明于天人之分”，倡“制天命而用之”，专心于治道，于儒家道德形上学无所究心。孟子继承子思内省传统，于《尽心篇》提出“为学之道，求其放心而已矣”，为儒家心性论即道德形上学之滥觞，故千年后宋明儒为排击佛老而建立儒家形上学时特重孟子。
　　 故儒家道德形上学的展开，离不开对“心”的概念的体证和诠释。心、性、 天三者同实而异名，一之则为天道，殊之则为心性。总而论之，心为健行、为明觉、为主宰；施于人伦，则为仁心、为性善、为良知。孟子云“仁者，人心也”，人心之相互映发与照顾即是仁的境界，即是敬德，即是尊天，即惟此心乃宇宙人生安顿之所。熊先生的思想作为陆王心学一派的承续，其哲学体系的展开尤其依赖于对“心”的概念的阐发[23]。
　　 《新唯识论》第一章“明宗”即指出“是故体万物而不遗者，即惟此心。 见心乃云见体”[24]。所谓体者，乃就天道而言，天道见于人心，人心发于天道，心为体，亦为用，道心人心贯通为一。但熊先生又认为以本体言心，指心为体却是权说，非是了义，依翕闢成变之义，心之实性即是恒转而无实自体：“心者恒转之动而闢也”[25]，恒转翕而成物，然心不化于物，物从心转，故心物虽对待而为言，心却是主宰。因此，熊先生又以生命觉性言心：“闢者，宇宙大心，亦命宇宙大生命”[26]，又此心“浑然全体，即流行即主宰，是乃所谓生命也”[27]。宇宙大生命是吾人生命力自性力之根据：“吾人本具光明宝藏，……乾则诏之以自强而昭其大明……吾人生命力正于此开发创新，而显其灿烂之光辉。”[28]因此，熊先生认为：“本体流行，元是阳明、刚健、开发无息之闢势。（大《易》言乾之德，一曰阳明，非迷暗故，二曰刚健，进进无息，恒不改其性故。此二德者，万德之本也）……是故从宇宙全体之发展而观，阳明、刚健之闢，一步一步破物质之闭锢，而显其昭明主动之贞常性，明明不是偶然”[29]。
　　 在熊先生这里，人道与天德是合二为一的，本体论与人生论是不可分割的。 所谓人不天不因，天不人不成，天在人，不遗人以同天，道在我，赖有我以凝道[30]。从熊先生的论证看来，天德在前，人道在后，本体流行阳明刚健之德性是人道健行不息良知明觉的根据，宇宙大生命是吾人自性力的根据，故吾人只要反观自认、操存涵养即可见心亦即见体，“绵绵若存之时，而天地根焉；冥冥独知之时，而万有基焉”[31]，但从儒家心性论的思维进路看，却是人道在前，天德在后，是将人生本命推出去说，由人弘道，非道弘人[32]。这就是天人之际的问题，熊先生在《明心篇》明确地提出了这个问题，“天人之义，以言其大，则无所不包；以言其深，则无所底止。天道何由成？人道何由立，非真了天人之故者莫能明也，夫人何由立，得天而立也。……故人之所以生者，得天而生也，其所以立者，得天而立也。”[33]由于天人相与成，相与立，故熊先生于著作中不仅依“生之为性”说，而且依“心即性也”说，心性天三者同实而异名。但是，说人具良知明觉之性，必先证天具昭明生生之德，这里的问题就是如何将此人道之良知明觉上达天德，又反过来给人道之立以本体论的根据，即所谓返本体仁，立心立命。《论语》云：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”此中“与”字，一般以为起语法作用之虚词，清儒钱大昕训“与”为“合”，合即上下相通，孔子后不仅思孟一派，后儒也大多在此一“与”字上用功。可以说熊先生一生工作要解决的就是这个问题。
　　 如前所述，熊先生以本体恒转言心，以主宰生命觉性言心， 而本体之流行具阳明刚健之二德，已经为人道之立奠定了基础。作为这一人天联接的关键一环， 熊先生在《明心篇》和《乾坤衍》中提出了“生命心灵为一”说。
　　 熊先生在发挥《易》之义理时，有一学说，即乾为生命心灵，坤为物质能力， 生命心灵为一，物质能力为一：“乾者，乃生命心灵之都称耳”[34]，“乾为生命心灵，圣人以生命心灵，同有刚健生生昭明等性故，同称为乾。昭明者，无迷暗故，乃心灵之特征也。”[35]“乾有大明之性，本有发展为人的良知和智慧的可能”[36]，“夫乾，伏生生之鸿机，蕴大明之潜德。”[37]这里，熊先生立说的关键是将生命与心灵二者合而为一，试图以此二者之合一为通向宇宙人生合一之桥梁，为无量宇宙开发，无量众生出现本具昭明而非本暗德而生立定根基，也即为人道立基。熊先生论证说，心灵虽出现于后，但万事万物决不可能无中生有，如园中果树，若树上之果为心灵则不能因此而说此果凭空而有，实早已以生命的形式潜藏于种子之中，“余以为生命心灵不妨分作两方面来说，而实无异性，实非两物。大《易》以乾为心，而赞其德曰‘大生’曰‘大明’……离生命而言心灵，心灵岂同空洞的镜子乎？离心灵而言生命，生命其为佛氏之迷暗势力乎（佛氏以十二种缘生说明人生，详在《阿含》经等。十二缘以无明居首，无明者，谓有一大迷暗势力，人生由此而生起，宇宙由此而开发，盖释迦氏首唱之说也。余谓十二缘生之论，实从人生迷暗处着眼，却未涉及生命的本性，其实生命本性决不可当作迷暗势力来想象）？余诚不信生命心灵可离而为二也。”[38]在《乾坤衍》中，熊先生进一步论证生命心灵本是一物，二者只有幽微显明之别，“学者如肯作返己体认之工夫，则生命心灵不二之理自不难悟。从生命中剥去心灵，则生命是迷暗势力。佛说‘无明’，毕竟不是孔子《大易》所谓生命，余驳之已久矣。从心灵中剥去生命，即心灵丧其刚健、生生、升进的自身，犹得成为心灵乎？庄子说心为灵台。灵台者，禅家所谓明镜台也。偏从灵明一方面去观心，而不悟心灵自身即是充实不容已止、进进不可退堕、至大至刚的生命力。”[39]