关于临济宗。 方立天的《临济宗心性论述评》（北京社会科学，1994，2期），从“心清净与自信心”、“见闻觉知与全体大用”、 “无事与无”、“菩提心忠义心”、“清净心与一法界”几方面阐述了临济宗的心性论。其它论述临济思想的论文有，伍先林的《临济的禅学思想》（法音，1993，11期）吴汝钧的《临济禅》（禅，1996，1期）、 杜寒风的《义玄呵佛骂祖新论》（山东大学学报，1996，3期）。

　　 关于公案禅与看话禅。吕有祥在《禅门公案剖析》（禅学研究，第一辑，1991）中指出，禅门公案繁多，无非是禅思想的表达，并从“自性即佛”、“说即不中”、“直下无心”、“任运自在”几个思想环节揭示公案的底蕴及其哲学上的意义。潘桂明的《论大慧宗杲》（同上），分析了宗杲看话禅的历史作用，认为宗杲禅结束了前一个时代，又开创了后一个时代，明清佛教基本上是对大慧的继承和发扬。

　　 关于近代禅门，何建明在《中国近代禅门形象探论》（《东山法门与禅宗》，1996）中不同意学术近代禅净合一，没有真正禅佛教的看法，认为近代中国的禅者在功课、法脉、念佛观念及禅堂生活制度方面都保持了独立自主的宗门形象，同时为不断趋时革新。

　　 关于禅宗的特点和精神实质。任继愈的《禅宗的特点和地位》（禅学研究，第一辑，1992），认为禅宗的思想特点一是讲“明心见性”；二是注重“自我解脱”。方立天在《禅宗精神——禅宗思想的核心、本质及特点》（东山法门与禅宗》，1996）指出，禅宗思想体系中最主要的是心性论、工夫论和境界论，而心性论是核心内容，禅宗精神就是超越精神，超越现实矛盾、生活痛苦、追求心灵解脱、思想自由。但如果把超越变成思想满足，则不利于实现人生价值、推动社会进步。

　　 最后，关于对等待禅的态度。邢东风在《禅的可说与不可说》（哲学研究，1996，1期）对禅的不可说提出质疑，同是指出， 历来对禅有两种把握方式：参究和研究。参究是主观体验，研究是客观认识。如果认为无禅体验就不能说禅，就如同没有精神病的医生不能懂精神病一样荒谬。研究是基础，参究是更深一层的工夫，研究是优先的，参究是根本的，两者沟通对话，相互尊重，才能推进现代禅学研究。

　　（二）天台宗

　　 天台宗是中国化佛教的第一个宗派。近年来对天台宗的研究仅次于禅宗，1989年“天台文化研究会”的成立，推动着天台学的研究。

　　 曾其海的《天台宗佛学导论》（今日中国出版社，1993），第一次比较系统地论述了天台宗的形成发展过程、思想体系其主要代表人物的佛学思想。智顗是天台宗的创立者，张风雷的《智顗评传》（京华出版社，1995），潘桂明的《智顗译传》（南京大学出版社，1996），分别对智顗的生平事迹和思想作了详尽论述。1993年6 月“首届天台山学术会议”上，有人考证智顗的生年应是539年，不是538年。知礼是天台宗的义学高僧，王志远著《宋初天台儒学窥豹》（中国建设出版社，1989），论述了知礼的佛学思想及其时代特征，对知礼的《释难扶宗论》、《十义书》、《十不二门指要抄》的思想作了阐释。

　　 “性具善恶”是天台宗的一个重要思想，不少学者对此发表了见解。赖永海的《性具与性起》（世界宗教研究，87，2期）， 从佛性思想的角度比较了天台华严二宗的特点。杨曾文的《天台宗心具善恶的心性论》（世界宗教研究，90，2期）指出，南北朝形成的各种心性论中， 心性本净占主导地位，但也有人主张“心具染净”，智顗的“性具善恶”的理论基础是“一念三千”“心具一切法”，其心是平常心。潘桂明的《性具实相述评》（世界宗教研究，96，1期）认为， 天台宗的性具论向人们显示了一个超越心物主客对立的圆融理想境界，曲折地表达了人佛平等思想，对慧能禅宗思想的形成产生了作用。

　　 研究天台宗的其它论著还有，王雷泉的《天台宗止观学说述评》（中国社会科学，87，1期）， 潘桂明的《天台宗的圆融哲学》（世界宗教研究，87，2期）、 胡晓光的《天台宗佛学思想本性初探》（广东佛教，95，4期）、 屈大成的《不定教的源流与天台智顗的不定教观》（佛学研究，96，5期）， 曾其海的《智顗天台与德国古典哲学的比较研究》（同上），陈公余、任林豪著《天台宗与国清寺》（中国建筑工业出版社，1991）等。

　　（三）三论宗

　　 圣辉的《试论三论宗的性空思想》（法音，1990，5期）， 论述了三宗以“缘起”、“二谛”、“八不中道”论证性空思想。姚卫群的《三论宗创立者吉藏与般若中观思想》（中华文化论坛。1995，4期），指出吉藏把“中道”的解释为“佛性”表现出他的理论不同于印度中观派一般说法的特点，但他关于“中道”的解释的重点不是放在“佛性”上，而在“无分别”的观念上。华方田的《试论吉藏的中道观》（佛学研究，96，5期），从吉藏对“八不”的看法，对“中道”的不同界定和四种释义、吉藏的三种中道说，论述了吉藏佛学思想的特征。同氏的《吉藏二藏三轮的判教理论》（佛学研究，93，2期），论述了吉藏的判教标准、吉藏对成论师和地论师判教理论的批判、吉藏二藏轮说的含义及其理论渊源。

　　（四）华严宗

　　 游有维的《华严宗的起源、传承、演变与复兴》（法音，97，5、6期），系统叙述了华严宗的形成、流传及思想内容。 邱高兴的《华严宗祖法藏的生平及其思想》（世界宗教研究，92，3期）， 详细叙述了法藏的法界思想。方立天的《华严宗心性论述评》（中华文化论坛，94，4期）着重论述了华严宗从性起论出发展开的心性论学说，认为法藏的明佛种性说、智俨和法藏的自性清净说、澄观和宗密的心性即良知说与真心即佛性说，以及李通玄的自性即不动智说，构成华严宗心性论的重要内容。徐绍强的《法藏圆融哲学的思维特色》（法音，91，12期）及《法藏的无尽缘起说》（佛学研究，96，5期）， 对法藏的“三性同异”和“因门六义”、“六相圆融”和“十玄无碍”的涵义及哲学意义作了分析和评述。姚卫群的《华严宗与般若中观思想》（中华文化论坛，96，4期）指出《华严宗》和华严宗的著述所表现的般若中观思想。

　　（五）、密宗

　　 印度密教传入中国，形成汉地密教和藏地密教。密教虽在汉地流传，但始终不为多数学者所重。近年来由于佛教研究的复兴和气功等原因，引起人们对密教的兴趣，介绍和论述密教的论著日益增多。李冀诚、丁明夷《佛教密宗百问》（中国建设，1989）介绍了印度、西藏、汉地密宗的形成发展、义理、修习、仪轨、神祗等基本知识。《中国密教史》介绍了魏晋至近代密教的传入与发展。黄心川的《密教的中国化》（世界宗教研究，90，2期），论述了汉藏及云南大理地区密教的传入、 形成及特色。本源的《试论密宗的理论基础》（法音91，4 期）把密宗的理论基础归纳为“阿字本不生”、二部曼荼罗”、“六大起缘”、“四曼不离”、“三离瑜”。舒家骅、何永福的《云南大理的密教》（佛学研究，93，2期），论述了密教的传入， 以及云南本土宗教渗透而形成的造像、寺塔、石雕、佛画的特点。周一良著《唐代密宗》（上海远东出版社，1996）收集了作者的“善无畏传注”、“金刚智传注”、“不空传注”及其它关于密教的论文。