佛教生命伦理学之研究方法论(2)
如来离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病
、死、忧、悲、恼苦灭。
宇宙万象，不论是人、事或物、景（佛法中统称为“法”，梵dharma；巴dhamma），一切不脱“因缘和合”的法则。这样的法则，不是佛陀“创造”出来的，但却是佛陀在无师自悟的情况下，依智慧的洞察力而“印证”并教导出来的。所以说：
若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界。
《杂阿含经》卷十二（大正二，第84页中）。
无论佛出不出世，万法都循着这样的法则而生灭运行；恒常如此，故称“法住”，普遍如此，故称“法界”。但在此缘起法则下，一切现象（诸行）依因待缘而生灭，故无永恒不变之
“常”性；依因待缘而存在，故无独立主宰之“我”性。
“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，这原是诸现象生灭之通则，生物、非生物、动物、植物都不例外。但佛陀于“此故彼”的说明之后，紧接着分析的，则是生
命依缘起法则所面对的“苦集”与“苦灭”——针对有情，叙述其流转生死且如环无端的十
二缘起，及其证得解脱（涅?寂静）的修持要领。
“缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。……无明灭则行灭，乃至生、老
、病、死、忧、悲、恼苦灭。”
在依“缘起”法则生灭于世界舞台上的“诸行”之中，显然佛法特别垂注于“有情”（梵sattva），亦即知情意综合体的生命。
进以言之，生命既为知情意之综合体，又何以名之为“有情”而非“有智”、“有意”呢？原来生命最强大的驱策力，正是情感。即使是人类的理智较为发达，意志较为坚强，但人类
的理智与意志，往往还是以“为情感而效劳”的成分居多。这方面，经验主义哲学家休谟（
David Hume）的看法——“理性往往是情感的奴隶”，颇接近佛法对“有情”的观察。
由于无生物并无生命现象，植物虽有生机，却不如动物之有意识与感情，不似动物有苦乐的
感知能力，所以佛法关切的重心，仍是以动物为主的“有情”，由“实然”而“应然”，依
有情在生理、心理与心灵层面的实际需要，而提出让生命“离苦得乐”的种种方法——或浅
或深的“苦灭”之道。
依“缘起”法则而流转世间的有情，不但有感知能力，而且本能地以自我为中心，在情感方面有炽烈的“我爱”，理智偏执而有牢固的“我见”，意志则永远极度重视自己而流露“我
慢”，由是而产生强烈的趋生畏死，趋乐避苦之本能。
顺应生命追求快乐之本能，提供“灭苦之道”的佛法，自然会导出“护生”的答案。“护生”所护者，是一切有感知能力的有情，而不能局限在“人”。因此依佛法的理论脉络，绝无
“人类沙文主义”（Anthropocentrism）的存活空间。
至于“人”的定位，笔者曾于《佛教伦理学》一书中，援引印顺导师的分析，指出人有“依食而住”、“自我感”与“爱欲”三种有情通性，又有“忆念胜、梵行胜、勤勇胜”等不共诸有情的特性（亦即：知情意三方面的殊胜性）。但笔者也提及：人的“欲诤”与“见诤”
都远较其他物种的众生来得激烈。亦即：人类大可不必以“万物之灵”自居。
释昭慧：《佛教伦理学》，第89-117页。
进以言之，在生命伦理议题的讨论中，涉及“人”之定位，有两点必须注意：(一)就报体而言，不可以有“选民”迷思——不要自恃“人”有前述三种特胜，而将人视为诸多物种中的“选民”，因为“人道”这扇大门，是公平地对所有生命开放的。知情意进化到某种程度，就容易入于人道之中；反之，知情意退化到某种程度，亦有可能重新堕入非人众生的其他物种，乃至饿鬼、地狱道中。(二)就业行而言，不可以只关怀人类——人较诸其他非人众生，确实有较高的道德自觉，但不应以此设限，只将人类认定为道德关怀的对象；反而应该据此认定，人无权像其他动物一样，纯任本能行事，而必须将自己视作具有道德自觉力的行为主体。易言之，人是“道德行动者”（moral agent），但动物包括在内的一切有情，却应被纳为“道德受动者”（moral patients）。
三、学科的分类
对“生命”的定义与对“人”之地位的认知，自然会影响到学科的分类。例如：动物伦理研究，这到底是属于“生命伦理学”或“环境伦理学”的范畴？
一般“生命伦理学”的探索（或时下台湾教育界热门的“生命教育”），多以“人类”为主，至多是在触及“动物实验”的课题时，会讨论到实验动物的伦理地位；至于实验动物以外
的动物（诸如：野生动物、经济动物、同伴动物等），一律归诸“环境伦理学”。这明显地
是将“人”视作生命关怀的唯一物种。
但即使是生命科学研究者，都很难否认动物所具有的生命迹象。倘若将动物归为“生命”，吾人又有何理由要把这些动物等同于植物与无生物，而仅当作人类所处环境的一部分呢？面对生命而有两重标准，这显然是无法自圆其说的。
更何况，关怀环境伦理的人，无论是出自“人类中心主义”（即“人类沙文主义”），而谋求人类对自然环境的“永续利用”，还是出自“生态中心主义”，而将生态系的“永续发展
”，置于道德关怀的价值优位，大都对“生命中心主义”抱持质疑的态度，并将经济动物与
同伴动物，排除在道德关怀的范围之外。连对野生动物，也大都只是着眼于“生态平衡”的
考虑，而设定部分种类与数量，以作为保育对象。数量少了固然加强保育，数量多了也不排
除加以杀戮，以求“合理减量”。因此他们虽较关切野生动物，却也大都主张“狩猎合法”
。
如此一来，动物伦理之探究，成了“生命关怀”与“环境保护”夹缝中的麻烦制造者（trouble maker），动物陷于“生命关怀”与“环境保护”都“爹不疼、娘不爱”的尴尬处境。退一步言，“生命伦理议题研究”依然无法完全回避“动物道德地位”的争议，因为，生命
科学大都运用动物来做相关实验，这就触及实验动物的伦理争议。依笔者与生命科学工作者
交谈的经验，一般而言，他们不会像笛卡尔，粗暴地否认动物的觉知能力，也不直接否认动
物是生命，他们证成其运用动物的合理性与正当性之理由，可归纳为如下三点：