《庄子注》讲运动变化是绝对的，实际上是对运动变化作了静观的描绘，认为物体在这个瞬间处于这个位置，在下一个瞬间就处于另一个位置，于是运动就被看作是无数刹那生灭状态的连续。一切事物都没有稳定的质的规定性。在这“日新之流”中，什么都留不住，一切现象即生即灭，“皆在冥中去矣”。这样，“有”就成了“无”。“玄冥者，所以名无而非无。”（注：《庄子•大宗师》注。）这个“玄冥”或“无”并非“有不能生无，无不能生有”的“无”（没有），而是无形无象的“无”（虚无）。
　　 《庄子注》以为自然界是许多个别的物“块然而自生”，除了自身，没有什么别的力量使它产生，这叫作“自为”或“独化”，但是又不否认世界上存在着普遍的联系，只不过以为这种联系是“彼此相因”，世上所有事物间的关系就如人体与影子、唇与齿一般“对生”而“互有”，互相为“缘”而非为“故”。“故”是事物之间逻辑或时空上有因果或先后的关系，“缘”则是无形的无所待的联系，为辩证的相反而相因，为“玄合”。至于事物之间如何玄合，却是看不到的，因而它是“无”，但不是如在王弼那儿是作为本体之“无”（道），作为“母”或“根”，因为万物都是“自得耳，道不能使之得也”（注：《庄子•大宗师》注。）。玄冥之境并不是一个本体。
　　 《庄子注》中体现的自然观，可概括为“独化而相因”或“独化于玄冥之境”，具有现象学的色彩，一方面可以引向对个体的存在的哲学思考，即从哲学上认识到个体的真实存在必然是自为而非相待的，相应地，这个真实存在只据有一段极短暂的时空；另一方面又将庄子式大气磅礴的自然转化为个体的、片断的自然现象，它也只据有一段极短暂的时空；这种存在论或现象学上的短暂时空，作为个体性高扬的真实条件，首先在中国哲学史上导出了时空孤立化的观念，尽管同时承认所有个体的人和个体的自然物彼此都是相互为用的。
　　 我们要非常重视自然观的这一变化，既因为它标志着中国哲学思辨的深入，同时也因为它为美学自然观的进展打开了通路。这一新的自然观，将庄子所感叹把握不住的时间之流作了静态的分割，首肯物在时空当中存在之个体性（短暂的时空规定），因此众多自然现象就可以被当作审美观照的对象而孤立起来（即所谓独化），而同时它们又是无为、无形地在时间之流中“玄合”着的（互相有关联）。这种自然观，可以在某种程度上视为禅宗美学自然观的前导。当然，禅宗是要讲自然的空化，万事万物没有自性，与向郭主独化之“有”，每一个体的事物都有其存在的理由，是基本不同的。从庄子经《庄子注》再到禅宗，其观照自然方式总的走向是从宏观到微观，从动态到静态。庄子有着更多的泛神论倾向，而从《庄子注》到禅宗则现象学意味逐步增强。以后，中国美学中纯美学一路，大体就是庄子传统与佛教现象学视角的结合（禅宗的看空是现象学方式的强化），禅宗美学或大而言之佛教美学都是如此。
　　 《庄子注》还重新阐释了人的逍遥：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各安其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”（注：《庄子•逍遥游》篇目注。）向郭的逍遥论须结合着他们的体用观来谈。《庄子注》提出“体其体，用其性”（注：《庄子•则阳》注。），物各有性，为体，物性之自然，为用，如果“顺物而畅”，于是能达到体用统一。这种体用的统一落实到了个体之上，就是人的逍遥。《庄子注》其实是以自然为自由，以为最高的境界是无数个体的“自得之场”，其本质还是无为，所以向郭以为“道无能也”，而不是如王弼的“道”是一个“无”的本体。
　　 向郭的注《庄子》，在情感理论上要弱于王弼，然而在自然观方面却要强大得多，与“独化”说相呼应，向郭其实是把王弼的有情之圣人降落为平常人，并把他们理解为具有自然秉性的个体，对圣人的推崇似乎只是一个幌子。在魏晋时期，个体人格强化的另一面就是圣人理想的弱化，或者用另一个术语来表述，那是人格的名士化，如竹林七贤的两位领袖嵇康与阮籍，前者倡“以无措为主，以通物为美”的人格理想，后者主“大人先生”的风采，以名士风度和自由宽容的社会理想突破了右翼玄学的圣人理想，陶渊明更只求做一个田园中的逍遥派，已不预名士之列了。向郭的《庄子注》恰恰是为这一潮流作了哲学上的发挥，尽管在政治批判方面他们远逊于嵇阮们。向郭强调了个体在其所处的“无妄然”的境遇中获得自由，把偶然现象视作必然，“泯然以所遇为命”。显然，这一观点有着弱者道德的理论倾向，但是它也有其美学上的特点。它所倾心的个体的逍遥，就相当于自然之物的独化，把个体及其境遇当作现象学上的观照对象来思考，更像是一种审美经验，于是，个体的自由就具有了美学的品格。这种自由，与禅宗所倡个体的觉悟境界有些接近。

　　 　　三、谢灵运的意义

　　 谢灵运，此人在中国文学史上有着相当高的地位，同时，他也是中国佛教进入发展阶段一个重要的人物。谢氏著《辨宗论》，推崇佛教，又长于作游览体的山水玄味诗，为中国山水诗之开山祖。作为一个对佛教有甚深偏爱、与佛教徒广为结交的名士，他在玄学美学与禅宗美学之间具有极为特殊的意义。
　　 与谢氏同时，佛教徒竺道生提出了著名的一阐提人也能成佛论，其理论根据有两条：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹”（注：《法华经疏•见宝塔品》。）和顿悟成佛。依他的见解，任何人都有佛性，因而任何人都可以成佛。而依玄学家的见解，凡人与圣人之间有着一条鸿沟，即便是颜渊也与孔子有一间之隔，不可能成为孔子那样的圣人。谢灵运作《与诸道人辨宗论》，在当时关于圣人如何可能、是否可学的激烈争论中，支持竺道生的顿悟说。认为释氏主张圣人“积学能至”，途径是渐悟，孔氏（其实是玄学）则以为圣人不可学不可至，而道生提出去掉前者的渐悟，又去掉后者的不可至（即凡圣鸿沟），那么圣人就是不可学而可至，此为孔释二家的折中。谢氏以为，这样就跨越了凡圣鸿沟，解决了玄学所未能解决的问题。从魏晋以降人文主义思潮的发展趋势来看，崇扬个人主义和主张社会平等、宽容似乎是其必然逻辑。然而上述结局却未能由玄学所引出，而是历史地落到了作为外来文化的佛教身上，佛教主动地与玄学调和，其结果乃是为中国学术和思想开辟了新的方向。