中国美学有着人格化的基本品格，谢氏对佛教顿悟成佛说的接纳，以外来文化的形式延续了这一品格，标志着传统美学中人文主义精神的进一步强化，标志着人格美理想的普及化，从而为玄学美学转向禅宗美学创造了条件。
　　 谢灵运是中国山水诗的开创者，然而他的山水诗的意象组合仍依中国传统的方式，而在意味上有所转变，值得重视。作为东晋功臣谢玄的孙子，入宋以后仕途上已然失意，又被放于永嘉，他虽颇向往和推崇佛教，然不免徘徊于出与入、生与死之间，未能把此关参破、看空。他并未如庄子一般真正深入到自然的节奏中去，亲和自然，而是貌似逍遥，其实心思重得很；同时，也不是如禅宗那样把自然全然看空，将自然心象化。自然景象作为客，此时仍十分地与主（诗人）融洽，主看物（客）的方式仍与庄子传统不远，然而主却不那么投入，不那么亲切，心思与景物若即若离地别为两路，其间产生某种程度的张力。读谢的诗，读者须要准备一种同情的态度，方能与之共鸣。而此共鸣大多须要诗中的“秀句”加以引发。中国的诗歌发展到谢灵运，自然的山水景物开始具有某种现象学的意义，它决不排拒人，却也不再那么朴素，也绝非使人感觉十分的可亲，足以真正地寄托于斯，人如果对它采取观的态度，那么它可以使人有所悟（“一悟得所遣”《从斤竹涧越岭溪行》），只是谢并没有真正做得到“虑澹”而“轻物”，故而尚未大彻大悟。亲和力消减的另一面，就是悟解力的增强。
　　 这里，我们把谢与陶作一比较，是颇有意思的。长谢二十岁的东晋诗人陶渊明，虽然也与名僧慧远有来往，不过他的文学却似乎没有受佛教的影响。陶氏纯粹是庄子一派，视自然为亲人，诗人眼中的田园与诗人的心胸全然融为一体，具有真正的逍遥。读者不必采取同情的态度即可与作者达到情绪上的共鸣。读他的《归去来兮辞》，那种由仕途回归自然的喜悦，在谢诗中是读不到的。陶氏心目中的自然是实的，而谢氏心目中的自然却是虚的。在前者，亲和自然即是悟，在后者，悟在亲和自然之后，亲和是悟的条件，却不是悟的本身。前者为纯粹的自然主义，后者则在自然主义之外更添了一层意象主义的意味。这就是陶诗意象中之可亲的田园与谢诗意象中之可悟（观）的山水之区别所在。中国文学史上陶谢并称，二人分别开创了田园诗和山水诗的传统，其重要性不言而喻。然而，从上述的比较中，我们也许更可以嗅出两者的不同之中恰恰传递了那么一丝佛教渗透入中国文学以及稍稍偏离庄子传统造成新的美学品格之消息，他们两人的诗文确实代表了中国美学的两种不同的智慧与经验，而且，谢氏所开创的路子在以后将借助于律诗而有更为重要的发展。

　　 　　四、从独化到即色是空

　　 中国人早期的自然观，无论是道还是儒，都把自然视为实有而把人生价值的某些部分如道家眼中的名利（包括名教）、儒家眼中的物欲视为虚幻（有一部分儒家是这样看的），因而有“无”的哲学（如无情）。到了玄学，“无”的哲学升格为本体论，但是并不否认自然为实有，相应地，在人格论上则追求任自然的逍遥。后来，佛教带进来“空”的哲学，原先不争的事实，即自然的实有，生命的大化流行，开始受到根本的怀疑和冲击，甚而至于将自然宇宙全然看空。这在中国哲学史上是一个翻天覆地的大变，在中国美学史上亦是如此。
　　 道安为东晋最有名的佛教徒，是本无派的代表人物。本无即性空，本性空寂所以言本无，又可言其如。刘宋人昙济论本无宗宗旨：“本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故谓本无。非谓虚豁之中，能生万有也。”（注：《名僧传》抄《昙济传》引。）这里，值得注意几个概念：元气、化、自然。这几个概念并非来自佛教，它们是中国传统哲学的观念。其中“自然自尔，岂有造之者”一语，几乎就是王弼、郭象们的语言，就是“虚豁之中，能生万有”，也是玄学家们所不能同意的。不过道安之用这些个概念，并非主张元气自然观，而只是为了借以说明“非谓虚豁之中，能生万有”，即空无是本无的道理。借用这些概念来表述佛教的空观，似乎必然带来两种语境相左从而导致理解困难的缺憾。我们从下面的话可以证成这一点：“圣人以四禅防淫，淫无遗焉；以四空灭有，有无现焉。淫有之息，要在明乎万形之未始有，百化犹逆旅。”（注：《出三藏记集》卷六《大十二门经序》。）
　　 将自然的林林总总视为旅馆，这在中国传统中是从来没有过的。王弼要求体无，是以体用关系把无与有统一起来，以为体无才能全有。向郭主张万物独化于玄冥之境，这个虚无之境不是本体，而是在绝对运动之中的物的自生自为和彼此相因。强调了运动的绝对性，是有可能引出视自然为旅馆的思想的，如“物无妄然，皆天地之会”（注：《庄子•德充符》注。），“冥然以所遇为命”（注：《庄子•人间世》注。），就有这种倾向。可以看出，向郭虽然并没有提出这一思想，却是不期然地与般若空观有所冥会。一旦把自然看空，那么人就不可能产生与自然亲和的念头。虽然道安的《人本欲生经注》中还如庄子那样说“恬然与造化俱游”，可是这种不与自然亲和的逍遥游，其实是对庄子传统的有意误读。道安的“自然自尔”之“有”，是佛教因缘合和而成的意思。他的自然概念，也只是从自然为实有的观念向自然为虚空的观念转换过程中的一个跳板。可以看出，道安的观念已经基本是大乘佛教的空观了。“万形未始有，百化犹逆旅”，空观把自然的实有给否定了。于是，继续看空不可避免。
　　 最明显的变化是“自然”或“物”一变而为“色”：“夫淫息存乎解色，不系防闲也；有绝存乎解形，不系空念也。色解则冶容不能转，形解则无色不能滞。”（注：道安：《大十二门经序》。）相对于有与无，色与空为一对全新的概念，纯佛学的概念。佛教世俗世界分欲、色、无色三界，中间那个色界大概相当于我们物质界，不过这一界为已经离却了具有色欲、贪欲和财欲等生命欲望的人们所居住。依佛教原理，人通过眼、耳、鼻、舌、身五种感官，对一切现象界有所感知，称为色法。感知分为五种，即色、受、想、行、识，称为五蕴。色，即可以指现象界，也代表了佛教所理解的人对外界现象的感受。在般若学看来，色即是空，把色看空，透过色去悟解空，色界（自然）为解脱和超越的对象。