这种对自然生命的否定，在美学上意义极大。魏晋六朝美学史上一个最重要的变化，就是高唱崇情和物感的人文精神，《诗品》云：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞?。”《文心雕龙•物色》云：“情以物迁，辞以情发”。如何物感而生情呢？如四季变化：春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒；如人事的变化：嘉会、离群、战争、贬官等等，都足以“感荡心灵”，于是非要陈诗展义，长歌骋情不可。这种美学是缘情的，重自然生命的和入世的。然而，如果把自然之物和社会人事一一看空，那么缘情美学也就被抽去了存在的基础。于是，大乘佛教空观就已经在悄悄地营造一种新的美学基础。它主张一种比儒道两家更彻底的无情论，在感性经验方面是看空的，因此自然须被心化，被空化。缘情美学主张物感，是没有境界可言的，然而“冥神绝境”的涅槃却是一个纯心灵的境界，它只以空（心）观物而不以情感物。审美经验建基于心物关系之上，如果一种哲学非常强调心智以至要把物象看空，主无相，那么它的美学品格就已经大体奠立了。当然，不顺化（出世）的主空的美学此时还仅运作于哲学的层面，向艺术的展开的过程也未启动，不可能与正处于成熟期的缘情美学抗衡。更重要的是，真正看空的审美主体尚未脱颖而出。于是竺道生出场了。
　　 僧肇的无相哲学，将自然看空，慧远的不顺化伦理，与教化对垒，渐渐地树立起空观人格，佛教开始争取精神上的无冕之王地位。道生的顿悟成佛论是这一运动在晋宋间演出的一段华彩乐章。他以实相法身取代庄子的自然，以无相取代庄子的无为，以般若涅槃自证无相之实相，从而推出一个佛的真我——佛的人格。
　　 中国美学的儒家传统是教化美学，即使在魏晋时期名教受到冲击，教化也是名士们讨论的一个重要题目。儒家的教化不仅是手段，而且是目的，它在主张个体成圣的同时，还有一个更大的目标，即形成大一统的群体人格。佛教则把教化成性转变为顿悟成性，把人格理想从儒家的圣人转变为佛。佛教当然也讲教化，不过这仅仅是方便即手段而已。竺道生以为，“佛性我”是一个本体，它并不是那个生死轮回中的灵魂，因此，只要人一旦觉悟佛性为自己本有，那么佛性就永恒常驻。他说：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”（注：《法华经疏•见宝塔品》。）在竺道生看来，佛与涅槃是众生本来就有的，若是有了垢障，就像明镜蒙上灰尘，火被覆上灰烬，神明不见了。佛法的教导能够除去镜上的尘垢，拨开火上的灰烬，重见光明，于是众生皆能成佛。即使是“一阐提迦”那种极恶的断了善根的人（《泥洹经》认为不能成佛）也有佛性，是可以成佛的。凡是有生命的（含生之类），都有佛性。佛性观念出来以后，人们期望成为圣人的念头受到沉重以就此打消。涅槃、般若品格成为人格的素质。道生如此解释《法华经》：“此经以大乘为宗。大乘者，谓平等大慧，始于一善，终于极慧是也。平等者，谓理无异趣，同归一极也。大慧者，就终为称耳。”（注：《法华经疏•见宝塔品》。）平等大慧是人的平等、自由、终极智慧的品格，是没有等级的。换言之，佛具有平民品格。
　　 竺道生还提出了著名的“顿悟成佛”论：“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。……见解名悟，闻见名信，信解其真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必藉信渐。”（注：慧达：《肇论疏》。）这是说，有两种认识的过程，一种是称为信渐的“闻解”，它是一个渐进的过程；另一种是顿悟，在刹那间完成认识过程。道生以为，由于真理是不可分割的整体，因此对本体的把握一定是一下子完成的，而信奉和渐修虽属必需，却并不能由此获得真知，信渐不过是为顿悟作准备，觉悟就像树上的果子，一旦成熟了，它自然就会掉下来，这才是大彻大悟。这种认识方法上的顿悟说呼应着“一切众生，莫不是佛”的“佛性我”的人格理论。既然佛性是常在的人格本体，不觉悟只是因为蒙上了“垢障”，渐修也就不能也不必将佛性由外而输入众生成为内在的，只有顿悟才可能在瞬间挑破蒙在自身佛性上的“垢障”。“真理自然”，它是一个“不易之体”，它的光明“湛然常照”（注：《涅槃经集解》卷一、卷五十四引。）。悟就是对这一不变的终极本体的朗照，是对永恒光明（智慧）的发现。如果人与人之间存在着智慧和人格上的差别，那全在于觉悟的水平之高低。
　　 前面已经讲到过本无派道安的自然不同于庄子和玄学的自然，是一种新的看空的自然观，道生的自然观念也体现这一趋势，而且更欲提示出实相的本体属性，表现为新解。他说：“真理自然。”（注：《涅槃经集解》卷一、卷五十四引。）又说：“夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛也。”（注：《涅槃经集解》卷一、卷五十四引。）这个自然，指的是实相、法身或真理，它们是常驻于人人，不生不灭的，超绝的，而不是指天籁自然而然的存在如气化流行或独化。道生的学术又称为“象外之谈”，主张实相无相，起于象外。换言之，透过万象去观察，把它们看破，悟了，也就把握了实相（真实）。这样的自然观念，把庄子和玄学的自然观完全扭转了，成为涅槃的观念。

　　 　　六、前禅宗美学的问题

　　 美学的问题，主要集中在心与物这一对关系上，这个心就是指感性和具有智慧的人格，这个物就是自然和社会，有时还是作为对象的人本身。我们所探讨的美学问题，主要是佛学般若影响至于人的审美经验而形成的新的美学问题。
　　 回顾美学史，先秦的美学问题是，庄子倡虚静、无为、以物观物（泛神论）和逍遥（自由人格），孔孟荀倡对音乐的谛听、人格与自然的比德、道德人格的审美品格，等等。到了玄学美学，美学问题则表现为体用思想的渗透、无的审美品格、崇情（声无哀乐论只是崇情论的一个美学表现）思潮、自然观的唯美化和个体化，以及自由人格，等等。到了东晋以后，佛教大乘般若学开始流行，中国哲学始领受强大空观的洗礼而发生深刻变化，人性的注重开始转向佛性的注重，自然和物被空观转换为色相，心物关系与色空关系相联系，清净的观念被引进而取代虚静的观念，逍遥游的自由也慢慢转变为渐悟和顿悟尤其是顿悟的解脱，自然被空化以后，心化的境的概念也出现了。这些变化，一言以蔽之，集中地表现出佛教空观的现象学的特点。庄子和玄学都有现象学的倾向，但真正完成现象学的转变，则还是赖于佛教。上述这些，都无例外地影响到当时人的审美经验和美学。以下对般若学所涉及的美学问题作一概要的叙述。