支遁，是当时佛教六家七宗中即色宗的代表人物。“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰‘色即为空，色复异空’。”（注：《世说新语•文学》注引《妙观章》。）这一家的特点是就色而论空。倡即色是空，讲万物并无自性（色不自色），因此色是假有，是空，但也并非别有一虚空，而是色即是空。色与空似乎是有与无的翻版，然而又确实超越了有与无的对偶。它在原理上仍然遵循了体与用的关系，却是体用关系的一种全新的类型。
　　 从支遁开始，色与空的对举为中国人的审美心理和审美经验开辟了新的领域。色的观念渐渐地兴起，与物（外物，指人的生理和名利欲求的对象）和自然（化）的观念互相渗透而平分秋色，玄与佛趋向统一，成为晋人审美经验的新对象和新境界。
　　 对当时佛教六家七宗作出总结的，是杰出的中道哲学家僧肇。他著有《不真空论》、《物不迁论》和《般若无知论》，他的非有非无的空观与静止的时间观为美学的佛学化打下了哲学的基础。前面我们已经讲到，向秀和郭象以为，正是因为万物自生而无所待，完全独化了（有自性），彼此之间才可能发生相因的关系。这种联系在无形中形成了一个“玄冥之境”。另一方面，向郭们也否定了事物的质的稳定性，认为一切现象都不免是即生即灭的。僧肇则认为，世界上的事物本来都是不真实的，人们所看到听到的无非是幻象，“万物无非我造”（注：僧肇：《般若无知论》。）。如果说它有，它是幻象，“有不能自有，待缘而后有”（注：僧肇：《不真空论》。），如果说它无，它倒是既有的形象（仅仅是现象），并非“湛然不动”之无。有或无都是因条件而相对的，只有通过“缘起”才可以说明白，“有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也”（注：僧肇：《答刘遗民书》。），因此，只能说“非有非无”，不真即空。《物不迁论》说：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？”表面上看来，它似乎是先秦辩者“飞鸟之影未尝动”的命题，其实却是一种很典型的大乘佛教的观物法。认为过去不能延续到今天，今天也不是从过去而来，事物之间不相往来，也没有变迁，世界永恒寂静。“法”本无相常住，一切事象都是“缘起”而有，时空中的因果纽带中断了。它能够从宏观上把动看破，宣称让庄子惊叹不置的大化流行（变化中的自然）全然是假象。乾坤倒覆，不能说它不静、洪流滔天，不能说它是动。推论到极点，就会走到以完全静止的观点来看待世界，有相不过是对无相的证明，这样一来，实际上也就把时间和绵延给否定了。这一思想，表现了佛教自然观真正的本质。而且此种观照所形成的意象，因为将动静相对的两极统一到了一起，表现得极为鲜明生动，显出一种全然不同于庄子和“世说新语时代”的美。
　　 向郭和僧肇两者自然观的根本不同在于，前者肯定世界的第一原理是“有即化”，是一个刹那生灭的日新之流，主张人们应该“与化为体”即任化，并否认有一个造物主或绝对本体（甚至像王弼所说的那种“无”），只不过应该借万物的变化来揭示和体认这一寂灭实相，化不能作为体，却可以“即万物之自虚”，通过万化（用）来观空无的体。因此向郭们的任化就转变为僧肇的“观化”，观化是为了把握不变者（不化即不迁）。从“纵浪大化中”（注：陶渊明：《形神影》。）的达观转变到把自然界比作“幻化人”，说“非无幻化人，幻化人非真人也”（注：僧肇：《不真空论》。），其间的虚实之辨甚为明了。把自然视为假有这一观的姿态，将极为深远地影响中国美学的形象思维品格。
　　 与色的观念相联系，境的观念也被引入。如果说“色”是为了翻译一个中国文化原本没有的概念而借用的传统语词，几乎就是一个新词，即佛教的现象界，那么“境”则是中国语言中传统的用语被赋予佛学意蕴后的产物，其词义完成了从实向虚的延伸和转换。《说文》：“境，疆也。”本义相当实，指疆界，如国家的边界。《庄子•逍遥游》有“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，此境字意义转虚。《庄子注》倡“独化于玄冥之境”，这个境，是指人们所看不到的（虚无的）事物相互关系之网，其中存在的事物即为独化之实存。而佛教的境则不仅虚化而且空化了，专指心的对境，限于许现象。东晋后期著名的佛学领袖慧远在《沙门不敬王者论》称：“冥神绝境，故谓之泥洹。”“泥洹”即涅槃，指佛教的最高智慧，它是绝顶的精神之境。

　　 　　五、从不顺化到顿悟成佛

　　 僧肇又著有《般若无知论》，重点论述佛的人格，提出了般若智慧的理论。他以为，真智观真谛，它是不取所知的。诸法无相，智无分别，法空智空，统一于空。真正的智慧是非有非无的空的中观。“夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉。不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。”（注：僧肇：《般若无知论》。）这是说，般若圣心从体上看，是无相的，于是不能称为有，从用上看，它又鉴照万物，却又不能判其无。正是因为不可为无，所以圣智的存在才得以证实，正是因为不可为有，所以名言对它是无所表述的。从体上看它是通鉴，从用上看它是辨相。作为认知主体的般若（智慧）正是这两者的统一。如果以无相为无相，那是执着于无相，就是有相。至人则能处有而不有，居无而不无。这里的关键是须把有（现象）看作不真，不真就是空（本体），这是大乘佛教人格智慧的核心所在。
　　 可以看出，佛教看空的人格与儒、道人格是有着很大的不同的。就是在此一时期，著名的佛教徒慧远发出了惊世之论，他的《沙门不敬王者论》倡佛徒可以对王室不行礼敬：抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠。这一理论的一个基本根据，是佛教徒不必顺化。大化（气）流行是儒道两家思想立论的根据所在，教化的必要性其实也是基于大化的实存和享受生命，而佛教则是要从根本上否定自然、生命和时空的真实性。慧远的不顺化，是对大化（自然）和教化（伦理）的双重否定。《沙门不敬王者论》中说：“有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深。其为患也，焉可胜言哉？是故经称泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。”佛教以为，人的形是生命之桎梏，情为生命之累赘，对此二者越是执着，人的罪孽就越沉重。这样，儒道两家的人生而有情、感物而动的生命哲学就受到了根本的怀疑和冲击。看破的结果，是否定自然之造化，否定有情之生命，以达涅槃之境：“不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”涅槃是对人生烦恼的超越，它不死也不生，没有情感和欲望，是一种高度智慧的生存境界，是人的真实和本质。