依此可知，所谓“十力”是指如来具足之十种(神)智力。“第一力”中的“处”(thana)是指理所当然之理，而“非处”(atthana)是指非理所当然之理。佛陀面对任何事情，能知是否合于道理，所以“第一力”就是描述佛陀为一切知者。其次，“第二力”一方面可被包含于“第一力”中，另一方面则是跟“第九力”(天眼通)有不可分的关系。“第三力”是指四禅、八解脱、三三昧、九次第定的杂染、清静、出观等之如实智，所以若依据上述而言这是属于“共凡功德”，凡夫所具的功德，佛陀当然具足，因此没有特别提出“第三力”的必要。第四、五、六力亦可包含于“第一力”中。至于“第八力”(宿命通)、“第九力”(天眼通)、“第十力”(漏尽通)三种与“神(足)通”、“天耳通”、“他心通”合起来称为“六通”，“六通”也是属于“共凡功德”，所以实际上决不是“不共佛法”，而且此六通中除了“漏尽通”外，前五通非纯粹佛教特有的，本来是源自外教的说法。

　　 由此看来，“十力”各项目彼此之间并不互斥，故它们之间根本无法明确区别。因为，若广义地解释“第一力”与“第十力”，则其他的力皆可摄收于二力中。所以说“十力”只不过是为了把佛陀殊胜之力，显示为“十种”而已。还有，“十力”中的一部份，不但不是“不共”的佛法，而且也非佛教特有的，其他宗教在论述解脱者的境界时，也常提及这些功德。因此，“十力”之所以被当作“不共佛法”，这是佛陀入灭后，纯粹依于后世人的信仰而产生的。再说，既然一般修行人都可得到这样的境界，那么对佛陀而言，就更不用说了。如此“十力”所以进入佛教，佛教徒对佛陀的信仰，可说是最大的根因。

　　 其次，有关“十八不共法”中的“四无所畏”，在《增一阿含经》中说：

　　 如来出世有四无所畏，如来得此四无所畏，便于是间无所著，在大众而师子吼转于梵论。云何为四：我今已办此法，……在大众中言，我不成此法，此事不然，于中得无所畏，是为第一无所畏；如我今日诸漏已尽，更不受胎……在大众中言，我诸漏未尽者，此事不然，是谓第二无所畏；我今已离愚闇法……在大众中言，我还就愚闇之法者，此事不然，是谓如来三无所畏；诸贤圣出要之法，尽于苦际。……在大众中言，如来不尽苦际者，此事不然，是谓如来四无所畏。

　　 在前面所谈的“十力”是指如来具足的十种(神)智力，或如来证得实相之智；而在此说“四无所畏”是指如来说法时，具有四种无所惧畏的自信，勇猛安稳。

　　 由“四无所畏”各项目，我们可窥见二事：一、佛陀对其自觉以及说法有确切坚固的自信，无所畏怯；二、佛陀成道正觉后，开始转法车仑时，不断从佛弟子或外道受到非难与反对。因此“四无所畏”较为纯粹，不像“十力”包含了一些可能与二乘或外教相通的内容。

　　 其次，有关“三念住”，《中阿含经》卷42<分别六处经>中将此称为“三意止”：

　　 三意止谓圣人所习，……若如来为弟子说法，怜念愍伤，……若彼弟子而不恭敬，亦不顺行，其心不趣向法次法，不受正法，违世尊教，不能得定者，世尊不以此为忧戚也。……常念常智是谓第一意止谓圣人所习。……复次如来为弟子说法，……若彼弟子恭敬顺行而立于智，其心归趣向法次法，受持正法，不违世尊教，能得定者，世尊不以此为欢喜也。……常念常智是谓第二意止。……复次如来为弟子说法，……或有弟子而不恭敬……或有弟子恭敬……世尊不以此为忧戚，亦不欢喜。……常念常智是谓第三意止。

　　 从上文可知，“三念住”是显示佛陀为弟子说法时，弟子们或违或顺，佛陀未有心动，常安住以正念正智教诫弟子。如此看来，“三念住”是针对于佛教内部的弟子所说的，有别于“四无所畏”针对佛弟子或外道非难时，对其自觉与说法有确切坚固的自信，故无所畏怯。

　　 关于大悲在《增一阿含经》中说：

　　 如来有大慈悲，愍念众生遍观一切，未度者使令得度，不舍一切众生，如母爱子。

　　 由上文可知，佛陀的大慈悲，像母亲爱子女一样，怜愍度化一切众生，但其实如此的慈爱心情不应只限于佛陀，所有的佛弟子皆应效法佛陀的慈悲，利益众生，所以这就成了佛教实践的基本原理—“慈悲”。因为在初期佛教中，为他人说教除迷，使人得到正确的觉悟，乃是一种基于“慈悲”的重要活动。释尊成道后，应梵天劝请，为世人说法，也是出自“慈悲”。从此出家人慈悲为世人说法是一种义务。所以后来佛教在“慈”“悲”上，加入“喜”与“舍”，成为“四无量心”，为修行者必修的功课。如此“慈悲”既然被拿来与其他德目并列，以形成一群德目，它的绝对性意义自然也相对灭轻，因此“慈悲”变成共于凡夫修行者(共凡功德)，而不是“不共佛法”。之后随着佛教的发展与佛的理想化，佛的慈悲又不能不与一般修行者的慈悲有所区别。所以到了后代，在“四无量心”的慈悲之外，又提出了佛的“大悲”(Maha-karuna)。由此可知，把“大悲”当作“不共佛法”是极晚的事，源自弟子的信仰心。

　　 (二)佛陀理想化的根据

　　 经由前面的考察，可知三十二相、八十种好与十八不共法等有关理想化佛陀的具体描述，源自弟子们的怀念，与信仰有密切的关系。所以他们所描述出来的佛陀，自然不是一般人的样子，是在肉体或精神方面，完全无缺的最殊胜者。若试图从世尊佛陀本身找寻这种信仰的根据，即可发现到佛陀对真理(法)的自觉与自信，以及佛陀的慈悲(教说)是此一信仰的动力。

　　 所谓信仰，通常不须要合理的解释，但依信仰对其信仰的对象作具体描述时，并不表示毫无教理根据，凭空捏造。亦即，三十二相、八十种好与十八不共法等理想的佛陀形象，并不表示佛陀完全离开人间，却反而是人间中的理想佛陀。此外，从佛教教理的基本性格来看，绝不容许“无中生有”的说法。因此将佛陀理想化过程，需要其本身具有超人性的根据。而且，佛陀既然具足理想的殊相，必然有其合理化的理由。

　　 据当时的理解，教法中最重要的是善因善果、恶因恶果的因果律，而且当时一般人皆确信这是事实功利上的连锁关系。此因果关系是任何人皆不可犯的铁律，所以既然佛陀具有超人性，则必有累积其超人性的善业，推就其因到前生，于是就出现佛陀的本生谭(Jataka)。