智圆批判了“荡空”和“胶有”这两个不合中庸之道的极端化、绝对化行为，称“荡空”的缺陷在于“迷因果，混善恶，弃戒律，背礼义”；“胶有”的局限在于“拘缚于近教，杀丧于远理”，认为这些都不合儒家中庸之道，只有“中道”最好。对此，智圆对“中道”给予了很高的赞誉。
　　 适言其有也，泯乎无得，谁云有乎！适言其无也，焕乎有象，谁云无乎！由是有不离无，其得也，怨亲等焉，物我齐焉，近教通焉，远理至焉；无不离有，其得也，因果明焉，善恶分焉，戒律用焉，礼仪修焉。大矣哉，中道也！妙万法之名乎，称本性之谓乎。苟达之矣，空有其无著，于中岂有著乎。呜呼！世之大病者，岂越乎执儒释以相诬，限有无以相非，故吾以“中庸”自号，以自正，俾无咎也[14]。
　　 在智圆的心目中，假如真正做到了“中庸之道”，就可以“怨亲等焉，物我齐焉，近教通焉，远理至焉”，“因果明焉，善恶分焉，戒律用焉，礼仪修焉”。毫无疑问，智圆是将儒家中庸之道与佛教的中道义学说放在一个系统内加以认识的，尽管两家在文字言语和本质上有所不同，但在揭示事物的认识论方法上，却是相同的。他要求人们按照一定的道德原则和规范，自觉地调节个人的思想感情和言论行动，使之不偏不倚，无过不及，严格保持在儒家规定的道德规范所许可的范围之内。
　　 智圆在宋学形成前对儒家中庸思想的探索，早于温公学派司马光、理学派程颢程颐等对中庸思想的认识，因而在宋代哲学思想史上具有划时代的意义。陈寅恪先生对此给予了很高的评价，认为：
　　 北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义（孤山闲居编）。其年代犹在司马君实作中庸广义之前，（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七。）似亦于宋代新儒家为先觉[15]。
　　 陈先生在这里将智圆称为宋代新儒家之先觉，说明了其对儒家哲学贡献的意义是非常重大的。钱穆先生说：“唐李翱以来，宋人尊中庸，似无先于智圆者。”[16]漆侠先生也认为：
　　 从这一基本点来说，既然儒佛两家所坚持的中道是方法论中的重大原则问题，那么释智圆通过《中庸》和《中论》将儒佛两家思想沟通起来，绾联起来，是非常自然、顺理成章的，而不是牵强附会的。释智圆在学术思想史上做出了自己的贡献，是值得肯定的[17]。
　　 从上述学者的评价可以看出，智圆试图通过对儒家中庸思想的认识，来达到沟通儒家中庸之道与佛家中道义学说的目的，以便调和贯彻“儒释心性抽象之差异”[18]。因此，智圆对儒家中庸思想的认识和对佛家中道义学说的阐发，主要是反对认识论上的极端化、绝对化，把握边际，以中取胜，对宋学形成前儒佛思想的相互渗透、沟通及其向纵深领域的发展，做出了积极的贡献。但是，由于儒佛两家在根本思想上的对立，智圆倡导的中庸之道与中道义学说，在认识事物的本质方面，又存在着根本的区别。由于佛教讲空、寂，因此它提倡的中道事实上是虚幻的，不存在的。而儒家讲入世，它倡导的中庸之道事实上是为宋王朝的封建统治提供永恒的理论依据。对这一根本性的不同，漆侠先生一针见血地指出：“由于儒家强调中庸之道是统治者的哲学，强调统治的永恒性，所以中庸之道从孔夫子时代所具有辩证法因素向均衡论转化，把事物的存在和质的稳定性极端化、绝对化，陷入形而上学。而佛家则从否定事物的‘无自性’开始，便离开了辩证法，滑向诡辩论，从这一方面向形而上学转化。两家沿着不同方向，自辩证法转化为形而上学这一点，倒是有异曲同工之妙。”[19]毫无疑问，漆侠先生关于中庸之道与中道义学说发展趋向的论述，是极为精辟的。说明了释智圆力图沟通的中庸之道与中道义学说，尽管在认识论、方法论上有许多一致性，但在本质上却存在着差异。

　　 　　三、释契嵩对儒家中庸思想的认识与回应

　　 北宋中期，在司马光、二程探索中庸之前，云门宗僧人释契嵩站在佛教的立场上对儒家中庸思想给予了系统的探讨与回应，为宋学形成前后儒佛在“心性义理”之学方面的渗透与融通铺平了道路，从而使中庸在儒家哲学中跃上了一个新的台阶。释契嵩(1007-1072)，字仲灵，自号潜子，俗姓李氏，藤州镡津（今属广西）人。7岁出家，13岁落发，14岁受具戒，19岁游方，得法于筠州洞山之聪公，后隐居钱塘灵隐大桐永安精舍，仁宗皇帝赐号“明教”。其著作大多收集在《镡津文集》中。契嵩关于儒家中庸思想最重要的论著是《中庸解》。《中庸解》共有五篇，保存在《镡津文集》卷四中。在这篇著名的学术论文中，契嵩系统地阐述了他对中庸思想的理解和认识，提出了以“性命之学”来沟通儒、佛、道三教的见解。
　　 在《中庸解第一》中，契嵩系统地阐述了中庸思想的概念、道德实践原则及修养方法等：
　　 夫中庸者，盖礼之极而仁义之原也。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信其八者，一于中庸者也。人失于中，性接于物，而喜、怒、哀、惧、爱、恶生焉，嗜欲发焉。有圣人者，惧其天理将灭而人伦不纪也，故为之礼、乐、刑、政，以节其喜、怒、哀、惧、爱、恶、嗜欲也，为之仁、义、智、信，以广其教道也。……故礼、乐、刑、政者，天下之大节也；仁、义、智、信者，天下之大教也。情之发不逾其节，行之修不失其教，则中庸之道庶几乎？夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也。亡国、灭身之人，其必忘中庸故也。《书》曰：道也者，不可须臾离也。可离非道也，其此之谓乎[20]！
　　 在这段论述中，契嵩提出了中庸思想的基本概念和范畴。他认为中庸是“礼之极”、“仁义之原”，是道之本体。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信是以中庸为原则，并为实现中庸这一最高原则而制定的。假如失去了中庸，喜、怒、哀、惧、爱、恶这些儒家时常讨论的性情便会产生。因此，契嵩认为儒家历史上从孟子、荀子、扬雄、韩愈、李翱到宋儒关于“性”的讨论，主要是“广其教”，节其欲。在契嵩看来，“中庸者，乃正乎性命之说而已”[21]，“夫中庸者，乃圣人与性命之造端也”[22]，中庸思想与人的道德实践和立身处世有着紧密的关系。不难看出，契嵩将儒家中庸思想中的纲常伦理上升到很高的高度。认为：“故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也”。从契嵩阐述的中庸“诚其心”、“修其身”、“正其家”、“治其国”、“明德于天下”来看，契嵩是以儒家的心性义理之学来解读中庸思想的，并进一步将其推广于佛、老。对于契嵩的这一认识，陈植锷先生给予了很高的评价，认为“整个儒、释、道三家在心性义理这一点上，被彻底打通了”[23]。在《中庸解第二》中，契嵩进一步阐发道：