夫教也者，所以推于人也；节也者，所以制于情也。仁、义、智、信举，则人伦有其纪也。礼、乐、刑、政修，则人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也。情不乱其性，人之性理正也，则中庸之道存焉。故喜、怒、哀、乐、爱、恶、嗜欲，其牵人以丧中庸者也。仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，其导人以返中庸者也。故曰：仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，其八者一于中庸者也[24]。
　　 在这段论述中，契嵩基本上以儒家性命学说来解说中庸思想。在契嵩看来，儒、佛两家只有真正贯彻了仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，才能真正实现中庸之道，而这八个方面，也是中庸思想的具体表现。
　　 对中庸思想中“性命之学”的挖掘与张扬，是契嵩对《中庸》认识所做出的最大贡献，他认为儒佛道三教在“性命之学”上是相通的。在给富弼的书信中，契嵩表达了自己的想法：
　　 夫《中庸》者，乃圣人与性命之造端也；《道德》者，是圣人与性命之指深也；吾道者，其圣人与性命尽其圆极也。造端，圣人欲人知性命也；指深，圣人欲人诣性命也；圆极，圣人欲人究其性命，会于天地万物，古今变化，无不妙于性命也[25]。
　　 在契嵩看来，儒、道、释三教会于“性命”之“造端”、“指深”与“圆极”，比三教皆归于“欲人为善”的提法又进了一步。“为善”是说三者的社会功用，“性命”则是三者作为学问的共同理论基础。契嵩用儒家性命思想来解说中庸，并将其作为中庸的理论基础，较之前人，认识已大大地深入了一层。契嵩在解释为什么要用儒家性命之学来阐发中庸思想时，认为：“然自孔子而来将百世矣，专以性命为教，唯佛者大盛于中国，孔子微意，其亦待佛以为证乎！不然，此百世复有何者？圣人太盛，性命之说而过乎佛欤，斯明孔子，正佛亦已效矣。”[26]在契嵩看来，性命之学乃佛教之专利，儒学难与之匹敌，而《中庸》一书正可弥补儒学有关性命之学的先天不足。他阐发中庸，也主要是阐发儒家的性命之学。在给富弼的上书中，契嵩回答了宋代学术界关于性命之学的疑问与争执。他以儒家中庸出发，指出“性命之学”乃儒学、道教、佛教共处的理论基础。这样，契嵩就从学术上为儒学与佛教、道教的共处找到了理论基础。同时，他又指出佛教在“内益于圣贤之道德”，“外助于国家之教化”方面，其贡献比儒学有过之而无不及。在给张端明的书信中，契嵩亦有类似的主张，“然其书大抵世儒不知佛为大圣人，其道大济天下生灵，其法阴资国家教化，特欲谕其疑者、解其讥者，而所以作也。然吾佛常以其法付诸国王大臣，而圣君贤臣者，盖吾教损益之所系也。”[27]
　　 在《中庸解第二》中，契嵩又用儒家伦理的观点、方法和范畴来解说中庸。
　　 夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也（原注：测或作无）。唯君子也，故能以中庸全；唯小人也，故能以中庸变。全之者为善，则无所不至也；变之者为不善，则亦无所不至也。《书》曰：人皆曰予知择乎中庸而不能期月守也。是圣人岂不欲人之始终于中庸而慎其变也，舜以之为人君而后世称其圣，颜回以之为人臣而后世称其贤。武王、周公以之为人子，而后世称其孝。中庸者，岂妄乎哉。噫，后世之为人君者，为人臣者，为人之子孙者，而后世不称。非他也，中庸之不修故也[28]。
　　 在这里，契嵩将中庸与儒家伦理紧密的联系在一起，认为中庸“不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也”。在契嵩的心目中，中庸成了划分君子与小人的标志，圣人、君子“始终于中庸而慎其变”；小人之所以成为小人，其根本在于变中庸。这样，契嵩就以是否坚持中庸将君子与小人区分开来。可见，中庸思想在契嵩的儒学观中，成了宇宙万物和人类社会的最高准则。只要坚持了中庸，儒家所倡导的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种关系，才能得到更好的维持。人只有通过道德修养功夫，才能实现儒家所追求的“修身、齐家、治国、平天下”的最高境界。
　　 道是中国古代哲学的重要范畴，用以说明世界的本原、本体、规律或原理。在不同的哲学体系中，其涵义虽有所不同，但已成为普遍规律性的代名词。在《中庸解第三》中，契嵩用中国古代哲学的重要范畴——“道”来阐发中庸。
　　 中庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也。其《中庸》曰：喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，此不亦出入万物乎[29]。
　　 从这段论述可以看出，契嵩对中庸的认识，几乎全是儒家的理论观点，他甚至比儒家更儒化。契嵩将中庸等同于道，使宋代新儒学向更高抽象化的思维发展。它对于提高儒家理论思维水平，探究事物的规律，起到了重要的推动作用。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”[30]如果说道在儒家思想中作为哲学范畴来讨论的话，契嵩则直接将其作为中庸的根本思想来讨论，从而使宋代学术界对儒学的探索向更高的抽象思维领域迈进。
　　 在《中庸解第四》中，契嵩从社会治理的角度对中庸思想给予了概括。
　　 中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其运。是故圣人以之礼也，则君臣位焉，父子亲焉，兄弟悌焉，男女辨焉。老者有所养，少者有所教，壮者有所事，弱者有所安，婚娶丧葬，则终始得其宜，天地万物，莫不有其序，以之乐也[31]。
　　 契嵩认为，如果正确地处理好中庸之道，使事物经常处于“中”的状态，则儒家所倡导的社会繁荣、天下太平便在这种状态中表现出来。契嵩认为实现中庸思想的根本目的在于使天地万物有其序，而这个序，也就是儒家所追求的内圣外王之道。契嵩的这一论述，“对历史上关心自己统治命运的当权派来说，当然是满怀兴致，欣然接受的”[32]。在我看来，契嵩利用中庸之道来阐发的“序”，也就是直接为北宋地主阶级的统治提供永恒的理论依据，从而把他对儒学思想的认识与北宋社会的变迁和政治需要紧密地联系了起来。
　　 那么，契嵩为什么要用儒家经典习用的语言和表达方式将佛门性命之学用中庸思想一一加以附会和解释呢？在宋代的“四书”学中，契嵩何以如此重视中庸思想呢？契嵩认为，“儒书之言性命者，而《中庸》最著。”[33]可见，契嵩重视《中庸》，与《中庸》一书的特性密切相关。在《中庸解第五》中，契嵩揭示了其中的原委。他说：