夫中庸之为至也，天下之至道也。夫天地鬼神无以过也，吾人非中庸则何以生也，敢问中庸可以学欤？曰是何谓欤？孰不可学也。夫中庸也，非泯默而无用也，故至顺则变，变则通矣。节者所以制其变也，学者所以行其通也。变而适义，所以为君子；通而失教，所以为小人。故言中庸者，正在乎学也。然则何以学乎？曰：学礼也，学乐也。礼乐修，则中庸至矣。礼者，所以正视听也，正举动也，正言语也，防嗜欲也。乐者，所以宣噎郁也，和血气也。视听不邪，举动不乱，言语不妄，嗜欲不作，思虑恬畅，血气和平而中庸，然后仁以安之，义以行之，智以通之，信以守之，而刑与政存乎其间矣。……吾之不肖，岂敢也抑，亦尝学于吾之道，以中庸几于吾道，故窃而言之[34]。
　　 从契嵩认为中庸“天下之至道也”可以看出，契嵩将中庸作为儒家思想的最高原则，从而为儒家的伦理规范和礼乐刑政制度作出了“性命论哲学”的解释[35]。在契嵩看来，中庸思想作为哲学方法论被提出来，从个人修养到治国安邦、稳定社会秩序，都不离这个普遍性的方法。对于封建统治阶级来说，礼乐与中庸有着直接关系。他认为“礼乐修则中庸至矣”。因此，礼乐对于儒家来说，有着举足轻重的地位。在这一认识的基础上，契嵩得出了“以中庸几于吾道，故窃而言之”的结论。从契嵩的这一认识可以看出，契嵩从佛教的立场高举《中庸》这面旗帜，从而为佛教僧人向儒家靠拢，援儒入佛，提供了理论基础，这无疑在学术上是一个十分大胆而富有开拓精神的创新，值得引起我们的重视。在给仁宗皇帝的上书中，契嵩将中庸之义开列出来，用佛门之学一一加以比附和解释。
　　 若今文者皆曰必拒佛，故世不用，而尊一王之道，慕三代之政，是安知佛之道与王道合也？夫王道者，皇极也；皇极者，中道之谓也。而佛之道亦曰中道，是岂不然哉？然而适中与正，不偏不邪，虽大略与儒同，及其推物理而穷神极妙，则与世相万矣。故其法曰随欲，曰随宜，曰随对治，曰随第一义，此其教人行乎中道之谓也。若随欲者，姑勿论其所谓随宜者，盖言凡事必随其宜而宜之也。其所谓随其对治，盖言其善者，则善治之；恶者，则恶治之[36]。
　　 在契嵩看来，王道就是皇极，皇极就是中庸之道，这与佛教的中道义学说完全是相一致的。这样，契嵩从中庸出发，用儒家习用的语言和表达方式将佛家中道义学说一一加以附会和阐释，为后来宋学繁荣期儒家出入于佛老、尽用其学铺平了道路。
　　 从契嵩对中庸思想的认识不难看出，宋代僧人对儒学思想的认同与肯定已走得相当之远，可以想象当时的佛教在多深的程度上接受了古代中国的知识、思想与学说。或许，人们会问宋代僧人为什么对儒学的认识如此深刻呢？对此，以往学界多从僧人为了自身的生存和发展，不得不向传统文化靠拢，对传统文化尤其是儒学作出的让步角度去解释，实际上造成这种现象还有其更深层的原因，亦即中国佛教自隋唐以后逐步被儒学化，已经使得这一时期的佛教在思想内容方面程度不同地、自觉不自觉地转向以现实的“人”为对象、为中心，而不象传统佛教那样始终环绕那个作为抽象本体的佛性，因此，作为现实的人与人之间相互关系的伦理道德问题，自然成为佛教必须加以探讨的问题[37]。契嵩反复论证的中道、中正，就是中庸之意，它主要为儒家的纲常伦理秩序提供合理的论证。《论原三•中正》曰：
　　 物理得所谓之中，天下不欺谓之正，适中则天下无过事也，履正则天下无乱人也。中正也者，王道之本也，仁义道德之纪也。人以强弱爱恶乱其伦，而圣人作之教道以致人于中正者也。教者，效也；道者，导也。示之以仁义，使人所以效之也；示之以礼乐名器，导人所以趋之也。……是故治人者，非以中正存其诚，则不足以与议仁议礼法也；教人者，不以中正修其诚，则亦不可以与议仁议礼法也。夫圣人之法犹衡也、斗也，而持之在人者也，持之不得其人，器虽中正而人得以欺之也。……曷其然也？盖天地之理与人同也。何以同乎？其中正者也[38]。
　　 从契嵩阐述的“中正也者，王道之本也，仁义道德之纪也”可以看出，契嵩对中庸思想的认识和看法，并不单纯是僧人对儒学不得已的一种让步，而是佛教中国化、儒学化后僧人自身思想发展的一种内在需要和逻辑必然。高聪明博士认为：“宋代儒学的理学化，为单纯以伦理规范为内容的儒家思想建立了一个完整的哲学基础，这个基础就是性命之学，在将性命之学引入儒学这一点上，契嵩是较早的一人。在北宋中期的反佛声浪中，契嵩以高度的使命感，担当起融合儒释的任务，努力在性命之学上寻找两教的共同点，为儒家的伦理原则作出了性命论哲学的解释。”[39]而性命之学的挖掘与复苏，却在于北宋学术界对《中庸》一书的阐发。契嵩作为宋代佛教僧人的代表，最早将中庸思想作为哲学重要范畴予以解释，从而使儒学思想升华并形成了一个完整的哲学基础。契嵩公开宣称的“而如此数说者，皆造其端于儒，而广推效于佛”[40]，就是宋代僧人对儒家中庸思想认识的实质所在。

　　 　　四、结语

　　 智圆、契嵩对中庸思想的认识与回应，对于提高儒家理论思维水平起到了重要的推动作用，昭示了后来中国思想世界中主流知识、思想与信仰的走向，也提出了重建社会秩序与思想秩序的一种策略，而相当多的宋代士大夫尤其是宋学中的理学派，对这种走向与策略表示认同。从韩愈、李翱到范仲淹、张载、韩维、二程、苏轼、司马光以及南宋时期的朱熹，无不对中庸思想表现出浓厚的兴趣。清四库馆臣认为：“迨有宋诸儒，研求性道，始定为传心之要，而论说亦遂日详。”[41]应当说，这是宋代僧人对儒家哲学作出的一个重要贡献。但是，令智圆、契嵩所始料不及的是，他们对“心性义理”的认识和阐发，后来经过宋儒的涵化和诠释，逐渐从“自然物理、社会正义、生活道德”的指向，转向“针对内在的心性与道德的自我调整与自觉修练上”[42]。“穷理尽性”的涵义，似乎成了体验与探究万事万物之“理”，以凸显人的自我本真的“性”，而格物穷理的终极目标，也就成了对内在心性的探索。余英时先生认为：“在内在超越的中国文化中，宗教反而是道德的引伸，中国人从内心价值自觉的能力这一事实出发而推出一个超越性的‘天’的观念。但‘天’不可知，可知者是‘人’，所以只有通过‘尽性’以求‘知天’。”[43]这一思路成了后来程朱理学的基本范式，影响了宋以后中国思想与哲学的发展。