戊戌时代的康有为、梁启超、谭嗣同等人既是维新变法运动的领导者，又是戊戌新思潮的鼓荡者；既直接参与并领导了政治体制改革的实际斗争，又以救亡图存、向西方寻求真理激励、启蒙了整整一代人，指示了中国文化发展的新走向。
　　 毫无疑问，西学是康梁等维新志士设计救国方案的重要的思想文化资源，而深厚的传统文化底蕴，则是他们“以天下事为己任”的救国抱负的文化动因。佛学则主要作用于维新志士们的人格塑造和精神品质的养成。本文拟从此入手，来分析佛学思想是如何通过对人的内在人格的熏染，进而影响着政治体制的伟大变革、这一重要的近代化进程的历史格局。

　　 　　一

　　 言及戊戌变法，不能不首先提到康有为。康有为不是佛教徒，更不是佛学家，在他的思想里，占主导地位的是儒家经学，尤其是今文经学那一套。但康有为不是一般意义上的传统经师，他孜孜以求的不是章句训诂、典章名物，而是借孔子的亡灵，又注入许多经过自己改造了的西学和佛学的内容，使其构成了一个独具特色的庞杂思想体系。
　　 早在光绪五年康有为隐居于西樵山白云洞之时，“曾专讲道佛之书，养神明，弃渣滓”。当时康有为习佛，并非消极的遁世，而是“恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之”，以求思想的解放。因为他感念时艰，内心焦虑，苦苦寻找一条新的精神出路，决心“舍弃考据帖括之学，专意养心。既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志”（注：《康南海自编年谱》，第9页。）。一旦接触佛学，即深受影响，则与他早具宋儒性理之学和阳明心学的深厚素养有关，更与他“私心好求安心立命之所”（注：《康南海自编年谱》，第8页。）的不世出的宗教家抱负有关。所以康有为学佛，与其说是精研内典，宏扬佛法，还不如说是援佛入儒，别辟蹊径。中法之战时，康有为27岁，开始着手创立独具一格的宗教学体系。他揉合儒佛两家，并参以西学西理，力主“奉天合地，以合国合种合教一统地球。”“又推一统之后，人类语言文字饮食衣服宫室之变制，男女平等之法，人民通同公之法，务致诸生于极乐世界”（注：《康南海自编年谱》，第12页。）。
　　 在康有为极强的自信力的“人类公理”新构想中，他本人即指出“合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变，搜合诸教，披析大地，剖析今古，穷察后来”（注：《康南海自编年谱》，第13页。）。30岁时，他把这一思想成果编成《人类公理》一书，其后，又在多次修改的基础上，另撰《大同书》。可见佛学在康有为那里，成了一份极有价值的思想遗产和一个重要的思想源泉。
　　 康有为的宗教意识具有很强的入世色彩。其创教动机来自于感念时艰、救亡报国的强烈的忧患意识和爱国情结，因此，他只能以复兴儒学为职志。对此，梁启超有甚为精到的评述。他说，康有为“以为生于中国，当先救中国。欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而引导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地。欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教复原为第一著手”（注：梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集•文集》之六，第67页。）。康有为自己说得很明白，“其来现也，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生亲。为易于援救，故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之”（注：《康南海自编年谱》，第13页。）。在这个问题上，康有为毫不客气地以救世主自居，他甚至提出：“吾之言大同也，非徒救血肉之凡民，亦以救神圣仙佛舍身救度之苦焉。”（注：康有为：《大同书》，第250页。）就是说“神圣仙佛”亦属被救之列，可见其宏愿之大，用心之深。
　　 不过，康有为仍得力于佛学思想甚多，翻开《大同书》便一目了然。
　　 《大同书》起首的甲部，即为“入世界观众苦”等六章（注：该部依次为“第一章，人生之苦；第二章，天灾之苦；第三章，人道之苦；第四章，人治之苦；第五章，人情之苦；第六章，人所尊尚之苦。”）。康有为认为，人生从“投胎”起，就是众苦丛生，这一说法，完全符合佛教“入世界观，众苦”的取义。佛教有所谓“苦、集、灭、道”四圣谛之说，“苦谛”，即为人生最基本的价值判断。康有为的大同思想即由此起首，进而推衍为“爱众生”，整个思想的逻辑过程都是佛教所独有的。康有为还说：“盖天之生物，人物皆为同气，故众生皆为平等”（注：康有为：《大同书》，第296页。），这一口号是照搬大乘佛教的。“极乐”之说本为佛教所独有。康有为在《灵魂之乐》一节中，亦原样照抄：“养形之极，则人有好新奇者，专养神魂，以去轮回而游无极，至于不生、不灭、不增、不减焉。”（注：康有为：《大同书》，第300页。）
　　 康有为对佛教的崇尚，当然不仅仅表现为借用佛的语言和套用佛学的逻辑，而是推崇它的境界，看重它“不离乎世而出乎世”的物我超越。他说：“大同之世，唯神仙佛学二者大行”，但“仙学太粗，其微言奥理无多”，能够“令人醉心者有限”，不及“佛学之博大精微”。“故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学”。在他看来，佛学的价值，不但在大同学之上，且在仙学之上，实际上可视为“大同之世”里唯一的精神信仰（注：康有为：《大同书》，第301页。）。
　　 康有为虽崇佛却不佞佛，虽主张“去家”却反对“出家”。他在《去家界为天民》里，专辟一节《论出家为背恩灭类不可》，说道：“……吾于佛义之微妙广大，诚服而异之，而于其背父母而逃，不偿夙负而自图受用，则终以为未可也。且夫大地文明，实赖人类自张之；若人类稍少，则聪明同缩，复为野蛮，……是不独不可行之事。亦必无之理矣！”（注：康有为：《大同书》，第191页。）可见，康有为对出家、独身的僧侣主义，是持反对态度的，由此亦可推想，他对佛教仪典的形式主义那一套，也是不以为然的。
　　 康有为没有留下什么佛学专著，但他却深受佛学影响，且已构成其生命体的一部分，是其精神生活和人格魅力的动力资源。这可以从康有为在戊戌变法期间的行事作风和人生态度中得窥一二。在顽固势力明显占上风之时，康广仁苦劝康有为及时抽身，“选港中中西文学者，教以大道”，待光绪帝真有权时，再出山“救中国，未晚也。”康有为回答：“死生命也，我昔经华德里，飞砖掠面，若逾寸，中脑死矣，假中风痰，顷刻可死，有圣主在上，吾以救中国，岂忍言去哉？”（注：《康南海自编年谱》，第50页。）这一决心，显然源自华严宗影响。