儒家不满于佛性论虚无寂灭的价值趋向，认为这是逃君逃父即逃避和推卸自己所应负有的 责任和义务。程朱所努力论证出来的这个纯善无恶的天命之性，却不是现实苦难的避难所， 而是规范现实社会人生的精神力量。在程朱这里，人生现实活动的承担者是气质之性。气质 之性，有时又称气禀之性、气质或直接称为气、才等。程朱以气为构成物质的基本质料。气 依其自身性质的不同而构成不同的事物，如较浊、较偏、较薄、较粗、较塞的气构成无生命 的土石瓦砾等，较清、较正、较厚、较通的气构成各种有生命的植物、动物等，至其最为清 、正、厚、精、通的气则构成了人。就人而言，禀气固然较动植物为清、正、厚、精、通， 但不同的人们之间也仍有程度上的不同，因而人们之间也就有了善恶、美丑、寿夭、贫富、 穷 通、贤愚等种种差异。有了气质，天命之性才有了着落，才有了挂搭处；天命之性纯善无 恶，气质依其自身的清浊、偏正、厚薄、精粗、通塞等特性来显现其中所禀赋的天命之性， 就形成了式样各别的气质之性。根据程朱所言，气质之性的善，就是气质较清、正、精、通 、厚、可以较全面地呈现气质内所寓的天命之性；气质之性的恶，就是气质较浊、偏、粗、 薄、塞，不能较充分地呈现其中的天命之性而使其处于隐蔽难显的状态。就这样，天命之性 成为人世间一切善的本体和根源，而通过气质之性，人世间的一切具体善恶，特别是恶，也 得到了人性上的解释。程朱重建的这种人性论之所以较其前的儒家人性论细密、谨严，其诀 窍就 在这里。程朱认为天命之性本自孟子，孟子是论性不论气，虽最为得本，但到底有些不 完备。张载、二程发明气质之性，并进行了较为详尽、明晰的阐发，朱熹认为这是“大有功 于名教，大有益于后学”（《朱子语类》卷4），应该获得后人的无限感激。
　　 从上面的分疏中，可以看出，如果说在天命之性那里，程朱利用佛性本体论的思维方式， 对孟子所说的性善进行本体化提升，从而廓出了一个纯善无恶的德性本体的话，那么，在气 质之性这里，程朱则是利用了佛性本体论的思维方式，比照佛性论中的因缘和合、生死流转 之性，对荀子至韩愈等各种儒家人性论做一综合概括，从而形成对社会现实中善恶差异的解 释和说明。程朱认为，荀子以人性为恶，是只见得气质之性中那些不好的；扬雄以人性为善 恶混，是只见到气质之性中那些不好不坏的；韩愈讲性三品，见得似乎最为全面，但也没有 看到人的本体之性。但就气质之性而言，荀、扬、韩诸子是皆有所见，有其一定程度上的合 理性。这样，在非究极的意义上，程朱对荀子至韩愈的人性论做出了某种肯定，从而也就使 自己重建的人性论容纳了以前儒家人性论的一些内容。但程朱在气质之性上复设天命之性， 使气质之性成为天命之性的寓所，呈现天命之性的工具，则明显是佛性本体论的思维方式。 佛教以心是尘因，尘是心缘，因缘和合，幻相方生，万事万物，皆是真如佛性的因缘所起。 在程朱这里，气质之性的地位和作用就如同佛教中的因缘和合生死流转之性。所不同的是， 佛性论以人生在世为空、为幻、为假有，需要破除；儒家人性论则以人生为实、为真，为无 妄，需要进行规范和改进。
　　 　　　　三、一心二门与心统性情
　　 程朱理学依照佛教“一心开二门”的理论模式，提出“心统性情”的主张，引出“道心” “ 人心”一对范畴，使其人性论由静态的结构分析转入动态的功能探讨。
　　 中国佛教深受《大乘起信论》的影响，以“一心开二门”为理论模式。“一心”，即“众 生心”，也就是人的当下现实的心理意识活动；“二门”，即“心真如门”“心生灭门”。 心 真如门是此心向上提撕而达到的清净本体，此是真如佛性的“不变”之义；心生灭门是此心 向下沉沦而展现的八识变灭、生死流转的人生现实，此为真如佛性的“随缘”之义。在程朱 人性论中，天命之性就是心真如门的世俗表达方式，气质之性就是心生灭门的儒家用语，如 佛教将真如、生灭二门统归于人的当下一念心一样，程朱也将天命之性、气质之性归之于一 心，由此提出了“心统性情”的命题，在对这一命题进行阐释和展开的过程中，程朱以天命 之性去规范、引导气质之性的人性修养主张得到了充分的体现。
　　 在程朱人性论中，“心统性情”的“心”是就气质而言，但并非指生理意义上的，而是指 生理之心的功能。“性”是指寓于气质之性的天命之性，程朱以之为心之本体，相对于“情 ”而言是先天未发。“情”是心感物而动形成的心理情感意识，是寓有天命之性的气质之性 的发用流行，是后天已发，是心的表现形式，情的强烈化表现即是“欲”。情中有些内容是 直接源于天命之性的，如恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等四端心，程朱称之为 “道心”，实际上是人的实践理性的自觉，有如“一心开二门”中向上提撕的心真如门；这 是程朱主张人性本善的心理情感依据，属于“发而皆中节”的“和之至也”。有些则是源自 “形气之和”，即气质之性的作用流行，相对于作为内在尺度的天命之性而言，或过或不及 ，皆因形气之蔽而不能使天命之性全体显现，故而有善有恶，程朱称之为“人心”，实际上 就是人的现实的心理意识活动，有如“一心开二门”中向下沉沦而展现的心生灭门，是人作 为知情意统一体的具体存在。“统”指兼有、贯通。就静态的结构分析而言，程朱所说的人 性有天命之性与气质之性两部分构成。就动态的功能探讨而言，程朱以性为体，以情为用， 性通过心显而为情，性情皆为一心所兼有；以性为未发，以情为已发，未发已发皆为一心所 贯通。程朱一再强调，道心、人心只是一心，非是二心，二者之间就如理气、天命之性与气 质之性的关系一样，道心就在人心之中，是天命之性发用流行出来的人心，非是在人心之外 别有一种心可以称为道心，所以朱熹常说：“虽上智不能无人心，下愚不能无道心”（《四 书集注•中庸章句序》）。
　　 既然人心中皆具道心，那么为什么人心还会有善有恶呢？程朱认为，这是由于人心为各种情 识欲望所蔽，使道心不能全然显现而处于一种微而难见的境地，此即“道心惟微”、由于道 心隐微，各种情识欲望也就直情而行，无所忌惮，无所约束，此即“人心惟危”。因此，就 个人而言，要修成圣贤，就社会来讲，要实现家齐国治天下平，就必须“使道心常为一身之 主，而人心每听命焉”（同上）。即用天命之性去规范、约束、引导气质之性的发用流行，使 人的心理情感意识活动都合乎封建伦常。这就是程朱所谓的“正心”“诚意”，而一旦“心 诚”、“意正”，人人皆依封建伦常而行，天下又何愁不太平呢？此即程朱主张的“性其情 ”的人性修养原则；这种原则的极致，就是“存天理，灭人欲”。