经唐至宋，释、道都有了新的发展，儒学也面临着改造和发展自己的理论体系的任务，于是就有了当时的新儒学——理学的产生。对于理学产生的时代背景和儒学自身在体系上必须发展更新的内在要求，专门家们已有充分而深入的分析，无须赘述；对这一时期儒、道、释的融合，特别是理学借取释、道理论以创构自己体系的事实与表现，前辈和当代学者的一些精论和定见，于大多数治思想史者，也已耳熟能详。不过，对于佛、儒的关系，我们还有必要作些重复性的强调。就佛教来说，它已改变了初入中土时，为了立住脚根，而对儒、道观念进行生硬的比附，而是吸收了它们的内在精神，进行了自我性的改造，如产生了具有中国特色的禅学。就坚持儒学立场的人来说，经过长期的较量，透过佛教的宗教教义，他们确实也受到了启发，意识到在本体论、认识论、方法论、心性论等基本理论方面有远远超过自己之处。这时候，大家都超越了理论的外在形式，而看到了彼此的内在的精神。正因为如此，理学家虽然在基本立场上仍是反佛的，因为理学所承传的儒学的基本特点是重现世，重现实，重人文，重伦理，重社会实践，而佛教作为宗教教义的基本指向，却是重出世，重来生。但是这种对立，并不妨碍理学家们，从佛教教义所赖以树立的、博大精深的理论基础中吸取自己所欠缺的成分，并把它加以熔铸改造，用以作为构造自己思想体系的材料。这些成分，就其原始素质上来看，似乎是佛的，但放在其思想体系中，又成为了儒的。真正成为了你中有我，我中有你。
　　 在“悔过观”上也是如此。理学家们并不赞同宗教性的忏悔行为，也没有接受宗教性的忏悔仪式，在观念上也没有将“悔”与摆脱“业报”联系起来。这是他们对有关“忏悔”的宗教形式的扬弃。但他们却吸收了佛教“忏悔观”的合理内核，即由“悔心”的产生，可以使人改恶向善，并且将它与从原始儒学那里承传来的内省、自新相结合，形成了自己的“悔过”理论和“悔过”观念。这一点理学家们并不承认，相反，他们却将自己的学说完全贴附到以孔子为代表的先秦儒家身上。可是，如果我们对照前述先秦儒学对“悔”情结的疏忽，和佛教“忏悔观”中对“悔”心积极作用的重视，再看看理学家在由“过”到“改”的过程中对“悔”的关键作用的强调。其来龙去脉，不言自明。
　　 宋明理学对佛教“忏悔观”的吸收中，当然也有改造和发展。关于“悔”心的产生，在佛教里强调的主要是对业报的恐惧，理学家在纳入自己的体系时，则把基础放在“天理”或“良知”的觉悟上。如吕祖谦在《左氏博议》卷1中论及郑庄公时曾说：
　　 庄公怒其弟而上及其母，囚之城颖，绝灭天理，居之不疑，观其黄泉之盟，终其身而无可移之理矣。居无几，何而遽悔焉？是悔也，果安从而生哉？盖庄公自绝天理，天理不绝庄公。一朝之忿赫然勃然，若可以胜天。忿戾之时，天理初无一朝损也，特暂为血气所蔽耳。
　　 这段话的意思等于说，郑庄公的悔心所以能发生，最终还是“天理”启发了他。再就是，对于“悔”心可能造成的多元发展趋向，理学家看得也更全面。如同是吕祖谦还提出了“持悔”说。在《左氏博议》卷5 论及晋“先轸死师”时，他说：
　　 至难者，悔心也；至难持者，亦悔心也。……是悔也，未发则忧其难发，既发则忧其难持。悔心初发，自申自愧，自怨自咎，戚然焦然，不能一日安。苟无以持之，则自厌者，苟且弛然，必入于自肆矣；自愧者退缩羞赧，必入于自弃矣；自怨者郁积缴绕，必入于自怼矣；自咎者忧愤感激，必入于自残矣。是悔固可以生善，亦可以生不善也。
　　 他所谓“持”，就是在悔恨之心发生之后，要正确地对待和把握，否则的话，就可能因令人悔恨的行为已经发生，索性破罐子破摔而自我放纵，或是从此丧失进取的信心，或是陷于痛苦中不能自拔，或是走向自我摧残。在他看来，先轸的死师就是一种自残行为。他这种对悔心产生以后可能导向的不同后果的心理分析，显然比释氏更为全面。
　　 总之，从先秦时期历史典籍中所表现出来的“悔”观念，到宋明理学家对“悔过自新”的倡导和论述，比照之中，明确地可以看到佛教“忏悔”观的输入，对宋明理学“悔过观”所产生的影响。如前所述，宋明理学在构造自己的理论体系时，吸收融会了释、道的思想营养已是不争的事实，我们在这里对其“悔过观”的形成和发展作一番探讨，目的不过是从一个新的角度，对这一事实作进一步的印证而已。