刘萨诃[1]和尚，本是一个湮没在僧传中的南北朝时期的小小高僧，从上个世纪七十年代起，敦煌相关文物和文献的发现引发了国内外学术界对他的关注。尽管关注的热点聚焦在刘萨诃和敦煌莫高窟的关系上，但在梳理相关材料的过程中，还是可以发现一些巨大的隐秘，使这个和尚闪烁出一种卓然不群的光辉。

　　虽然这位活动在四世纪下半叶到五世纪初的刘萨诃和尚确有其人，但各种文献、文物所反映出的他的“事迹”却大多是充满了神秘灵异色彩的不断地增殖繁衍的“传说”的碎片。在这些碎片中，可以隐约看到一个凡夫俗子逐渐被演化成神佛。这个原本目不识丁的稽胡族下级军吏，三十岁时巡游地狱的偶发事件改变了他的人生轨迹，由一个杀生为业的罪人变成了一个精勤福业的游方僧人。[2]他去江东寻觅礼拜阿育王塔、阿育王像的传说给江南佛教界留下了深刻的印象，由一个普通僧人而名列宝唱的《名僧传》和慧皎的《高僧传》。同时，随着他在稽胡人聚居地（今天晋陕交界的黄河两岸）的传教事业的发展，主要得益于他那神奇的巫术和预言能力，刘萨诃成为稽胡族的民族神，被视为观音化身、“苏合圣”、“刘师佛”。[3]到了六世纪二十年代，在河西走廊的番禾（今甘肃永昌）出现了著名的能预测兴衰治乱的番禾瑞像[4]，而刘萨诃就是番禾瑞像的预言人，随着番禾瑞像影响的不断增加，刘萨诃的名气也达到顶峰，从而成为北朝直至隋唐西北地区的一个强有影响的神灵。从现今发现的敦煌莫高窟中的相关的资料来看，刘萨诃的神奇传说在敦煌一带不断衍生，归义军时期又掀起了一个崇拜番禾瑞像和刘萨诃的高潮。

　　如果仅就神秘灵异这一点将刘萨诃视为佛图澄、杯度之流的神异僧，那无疑是把问题简单化了。因为除了神秘灵异，他至少还有这样几个值得重视的特点：第一，刘萨诃是由一个稽胡族的凡夫俗子的身份而成佛的，他的民间出身不带有任何异域的、神秘的色彩；第二，刘萨诃传说绵亘在东晋到唐五代漫长的历史时间里，集中在晋陕交界处黄河两岸的稽胡聚居地和河西走廊一带的多民族聚居地；第三，刘萨诃是一个来自民间的神，虽然受到知识阶层的雅文化和统治阶级的权力文化的不断规约，他的传说总体上仍呈现出一种民间本色。因此，可以说，刘萨诃传说所展示的由凡而圣、不断神化的过程典型地折射出公元四世纪到十世纪民众的佛教信仰。

　　佛教入华后，与知识阶层的雅文化和统治阶级的权力文化相融合，关于此点，不仅史不绝书，且学术界之研究亦已达到相当的水平；但佛教在民间的传播和发展却是佛教史研究上一个众所周知的缺憾。也许，刘萨诃这个身份、地位都很特殊的“高僧”可以稍稍弥补这一缺憾。本文正是想通过刘萨诃传说的解读，展现佛教入华后在民间传播的一个侧面，从而对民间佛教信仰的原始状况和传播方式做一点探讨。

一、民间造神运动：胡师佛、番禾瑞像

　　最能引起我们兴趣的是：一个犯了杀生大罪的凡夫是如何成为神佛的？是一种怎样的信仰力量推动当时的民众创造出这样一个神明来呢？而这样一个神明又是如何能长久地存留于民众的信仰之中？

　　残存的史料表明，作为神的刘萨诃具有两种最重要的身份：一是稽胡族的民族神，二是西北地区的地方神。下文即从考察这两种身份入手，对于民间如何创造刘萨诃这一神佛做一番具体了解。

　　（一）胡师佛

　　唐初，道宣历游关表，亲自在稽胡聚居的慈、隰、岚、石、丹、延、绥、银八州做考察，看到了刘萨诃以民族神的身份被当地民众崇拜信仰的盛况：“故今彼俗，村村佛堂，无不立像，名‘胡师佛’也。”[5]

　　据《周书·稽胡传》的记载，稽胡族是一个经济文化上相对落后的民族。其社会组织形式为部落制，且部落之间联系松弛，不可能发展成一个有统一政权的强大民族。其社会经济应为半牧半农。作为稽胡的一员，刘萨诃大约出生在晋穆帝永和元年（345年）稍前，他“目不识字，为人凶顽，勇健多力，乐行猎射”。[6]在三十一岁时（那时稽胡处于苻秦统治之下）经历了人生中奇异的转折——因为杀鹿被勾入冥界，在地狱中接受观音的训导、皈依佛法而得以还阳。从后来《冥祥记》、《高僧传》等著述记录或转述这个传说来看，它流传的范围相当广，而且影响也很大。地狱将其极端的恐怖呈现在这些凶顽勇健的稽胡人面前，使这些在战场上无比勇敢的稽胡人恐惧了；而观音又为这些犯杀生大戒的人指出一条生路——皈依佛。这个异常完美地将当时流行的地狱信仰和观音信仰结合在一起的冥游事件，不仅改变了刘萨诃的命运，为其日后成佛提供了一个极好的起点。刘萨诃还阳后出家为僧，按照观音训导开始了他的礼拜圣迹的云游生涯。后来他又回到家乡，大约在四世纪末到五世纪初、也就是十六国末期和北魏初期，他在稽胡中展开传教活动。宋乐史《太平寰宇记》卷三五载刘萨诃曾于云岩坐禅：“云岩县……废可野寺，在县北一十五里，故老相传，刘萨何坐禅处。稽胡呼堡为‘可野’。四面悬绝，惟北面一面通人焉。”[7]抄写于十世纪的敦煌本《刘萨诃因缘记》记中提到和尚为赫连驴耳王治病、使其驴耳复为人耳一事，虽然在十六国之一的赫连夏国的相关史籍上根本找不到这样一位驴耳王，但这个传说的产生必然是因为刘萨诃在夏国传教且有一定的影响。而夏国在地理上与稽胡聚居地是相邻的。以上这些记载表明，刘萨诃生前长时期在稽胡居地及周围地区传教，有了相当的影响。各种记载表明，刘萨诃的晚年应是在西行的漫漫长路上度过的，最后，他生命的终点停止在酒泉。可以想见，西行之路必也是传教之路，因此公元520年出世的番禾瑞像被归功于刘萨诃太延元年（435年）的预言也就不足为奇。可以说至晚在六世纪初，从稽胡聚居地到河西走廊，刘萨诃已成功地完成了从人到神的转变，并且形成了相当有影响的刘萨诃信仰。我们想知道刘萨诃何以成为稽胡人和西北各民族信仰中极为重要的神明。换句话来说就是：稽胡与西北各民族出于何种原因创造了胡师佛和番禾瑞像？

　　在关于刘萨诃所有神异传说中，最有趣的莫过于“苏合圣”了：“昼在高塔，为众说法；夜入茧中，以自沈隐；旦从茧出，初不宁舍。故俗名为苏何圣。‘苏何’者，稽胡名茧也。以从茧宿，故以名焉。”“然今诸原皆立土塔，上施柏剎，系以蚕茧，拟达之止也。”[8]道宣的这番记载显然表明刘萨诃在稽胡八州之地是备受供奉的蚕神。蚕桑起源于中国，素来农桑并举，蚕桑业一直都是传统农耕社会重要的经济支柱，起着衣被天下的重要作用，由此也不断产生了各式各样的蚕神——官方的、民间的、道教化的乃至佛教化的蚕神。相对而言，唐代以前佛教化蚕神的资料较少，仅刘萨诃“苏合圣”一例。直至沙门智炬（或作慧炬）撰于贞元十七年（801）的《宝林传》中记载了那个著名的受蚕马神话影响而发展出的马鸣菩萨化蚕的传说。这大约有两方面的原因：一是在佛教传入之前已有官方的、民间的、道教的原有蚕神。二是原有佛教诸神谱系中不仅没有蚕神，而且养蚕、着蚕衣还触犯了佛教的杀生禁忌。但是，为什么能在稽胡居地较早地产生出“苏合圣”这么一个与蚕马之说无关的独特的佛教化的蚕神？五胡十六国时期，活动在中原历史舞台上的是北方少数民族，他们一般都是不谙耕织的游牧民族，“荒表茹毛饮血之类、鸟宿禽居之徒”取代了“中夏粒食邑居之民、蚕衣儒步之士”，往往经济凋敝，民不聊生。这也是元魏入主中原之后，为解决衣食问题、将农桑政策放在极为重要的地位的原因。也许就是在那一时期，稽胡充分认识到耕织的重要性，其农业和纺织业有了一定的发展。而对于这个以山居射猎为主的民族而言，起初并未有自己的蚕神，也没有蚕马神话，所以也无需关注新蚕神与旧有蚕神的种种关联。而且，稽胡人的佛教信仰方式粗犷豪放，佛诞日大会平原时各将酒饼、酣饮戏乐，由此可以推测他们可能没有禁止养蚕取丝那种严格的杀生禁忌。基于上述原因，在稽胡居地，大约在五世纪末的时候，稽胡人掌握了养蚕缫丝技术之后，就产生了他们自己的蚕神——苏合圣。也许只是历史的一个偶然——“萨诃”恰恰是“蚕茧”的意思。据《周书·稽胡传》记载：“其俗土著，亦知种田，地少蚕桑，多麻布。”的确，稽胡居地的自然环境根本不适合种桑养蚕，除了在纬度较低的高原地区可以养蚕之外，大面积的山区是根本不可能养蚕的。那么，苏合圣为什么会得到八州稽胡的共同供奉呢？我猜想苏合圣不仅是蚕神，恐怕也是农神。稽胡可能还没有来得及创造出他们复杂的神佛谱系，就以蚕神来代替农神，苏合圣在实际上扮演着耕织之神的角色，庇佑着稽胡人的农业经济。对于居于深山、劫掠为生的稽胡来说，“苏合圣”之创造，传达出发展民族经济文化以求生存发展的深层的一种民族愿望。