东晋末年，法显的西行求法，在中国佛教史上是一个引人注目的重要事件。对其历史意义，汤用彤先生评论说：“海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而返者，恐以法显为第一人，此其求法所以重要者一也。印度史籍，向不完全，多杂神话。而于阗、龟兹诸国则久已湮灭，传记无存。西方研究此方史地学者，遂不得不转乞灵於他国人之记载。我国人游历天竺、西域之传记有十余种，其现全存者极少，西人均视为鸿宝。法显《佛国记》，载其时西域情形甚详，居其一焉。此其求法之所以重要者二也。法显既归国，先至建康，与外国禅师佛驮跋陀罗译经约百余万言，其中《摩诃僧只律》为佛教戒律五大部之一。而其携归之《方等》、《涅槃》，开后来义学之一支，此其求法之所以重要者三也。”（注：汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第271页，北京：中华书局，1983年。）
　　 汤先生的评论，虽甚全面，然就中国佛教义学的发展而言，法显所携归的六卷本《大般泥洹经》的译出，其意义却并非“开后来义学之一支”这句话能够充分彰显出来的。其所开启的，不是平常的“义学之一支”，而是对后来中国佛教义学的发展产生了巨大而深远影响的一支，即大乘涅槃学。如果把整个中国佛教义学视为众流融汇的思想大海，那麽，大乘般若学和大乘涅槃学堪可比作波澜壮阔的黄河与长江。而法显所携归的《大般泥洹经》的译出，则直接推动了晋宋之际中国佛学思潮由大乘般若学向大乘涅槃学的转向，并最终促成了二者的融合。就此而言，《大般泥洹经》的携归与译出，在中国佛教思想发展史上实具有划时代的重要意义。本文拟结合晋宋之际中国佛学思潮发展变迁的具体历史进程，就此课题作一初步的探讨。

　　 　　一、鸠摩罗什入关与东晋末年大乘般若学的鼎盛

　　 大乘般若学在中土的传扬，由来已久。早在东汉末年，支娄迦谶即译有《道行般若经》，宣扬“缘起性空”的道理，这是大乘般若类经典在中土的初译。三国时期，支谦在东吴对支谶所译的《道行般若经》加以改订，成《大明度无极经》。至西晋中叶，又先后有《光赞般若经》（注：该经胡本於西晋武帝太康七年(286)由于阗沙门只多罗携来，当年由竺法护在长安译出。）和《放光般若经》（注：该经胡本乃西行求法之朱士行在于阗写得。朱士行於魏高贵乡公甘露五年(260)西行求法，在于阗写得《般若》胡本九十章、六十余万言。由於当地小乘学徒的阻挠，写本未能很快送出。直到西晋武帝太康三年(282)，始遣弟子弗如檀等送至洛阳。西晋惠帝元康元年(291)，于阗沙门无罗叉（亦作无叉罗）、河南优婆塞竺叔兰（祖籍天竺）等，於陈留仓垣（今河南开封北）水南寺将该写本译出，即《放光般若波罗蜜多经》二十卷九十品。惠帝永安元年(304)，竺叔兰与前来求经本的沙门竺法寂又在仓垣水北寺重加考校，最后写定。）的译出。在这几个《般若》类经典的早期译本中，《道行般若》与《大明度无极经》属於后来鸠摩罗什所译的《小品般若经》的系统，《放光》、《光赞》则属於后来鸠摩罗什所译的《大品般若经》的系统。其中，又以《放光般若经》流传最广、影响最大。
　　 随著《般若》类经典的译出及魏晋玄学的兴起，与玄学关系密切的大乘般若学得到了发展。特别是西晋中叶以后，般若学在社会上产生了广泛的影响，一些清谈名士也开始接受佛教的般若学思想。之所以出现这种情况，一方面在於般若经典的翻译大量采用了老庄哲学和魏晋玄学的概念术语，使得佛教般若学这种外来的思想带上了浓厚的中国色彩，有利於中国人理解和接受；另一方面，或许更为重要的是，佛教般若学思想在很大程度上适应了当时中国社会变迁和玄学发展的需要。西晋中叶之后，社会变得动荡不安，先是八王之乱（公元291-306），继之晋室南迁(317)，整个社会特别是处於上层统治地位的门阀士族，忧患之感日益深重，对精神境界的追求也更加迫切。而反观玄学自身的发展，在郭象(252-312)之后即陷於停滞状态，缺乏新的思想创造。在这种情况下，一些玄学名士便把目光转向了佛学，他们发现，佛教的般若思想不仅能提供一种与魏晋玄学相类似的精神境界，而且在义理方面也与玄学颇为投机。此外，佛教般若学还阐发出一些新的见解，能为玄学旧义提供补充。因此，他们把佛教的般若思想引以为同调，把佛教名僧延为上宾。与此同时，佛教般若学者也主动地依附於魏晋玄学，他们与玄学名士建立了亲密的友谊，言谈举止力求模仿当时的名士风度，对佛教般若学的解释也力求适应魏晋玄学的学风，大量采用有无、本末、体用等玄学范畴来解释、谈论般若思想。当然，严格说来，佛教般若学与魏晋玄学虽然都把有无、本末、体用关系作为讨论的中心，但是二者的旨趣还是有很大分歧的。佛教般若学试图通过对有无、本末、体用问题的讨论来论证现实世界的虚妄不实，它是一种出世间的宗教哲学；而魏晋玄学则力图通过对有无、本末、体用问题的讨论来调和现实社会的矛盾，侧重於肯定现实世界的合理性，它虽然追求玄远的境界，但是却并不试图出离世间，其所谓玄远的境界也并不是佛教所追求的涅槃寂灭——归根结底，玄学只是一种世俗哲学。虽然从表面上看来佛教般若学与魏晋玄学皆以有无、本末、体用关系为讨论的中心，但是实际上二者的著眼点是不同的：佛教般若学所关注的主题是真谛与俗谛的关系，而魏晋玄学所关注的则是名教与自然的关系。不过，在当时的情况下，玄学名士亟需以般若学为盟友继续煽动玄风，佛教般若学为了自身的生存和发展更需要赢得玄学名士的支持，因此，双方都不大在意这些分歧，而是尽量寻求二者之间的一致性。其结果，便造成了魏晋时期佛教般若学依附於玄学而蓬勃发展的局面。至东晋道安（312或314-385）的时代，般若学更是声势浩大，形成了所谓的“六家七宗”。“六家七宗”立说虽各殊异，但其意旨却都在於阐发“般若性空”，只是各家对“空”的理解不同而已。
　　 在道安的时代，大乘般若学虽然在中国佛教义学中确立了主导的地位，但是由於彼时佛教般若学经典的翻译、讲说与研习深受著魏晋玄学的影响，难以契合般若学的本义。鸠摩罗什的弟子僧叡在论及早期中土《般若》类经典的翻译时说：“而经来兹土，乃以秦言译之，典谟乖於殊制，名实丧於不谨，致使求之弥至，而失之弥远”（注：僧叡：《大品经序》，《出三藏记集》卷八，苏晋仁、萧鍊子点校本，第292页，北京：中华书局，1995年。）；又评论之前中土佛教般若学的讲说与研习，谓：“自慧风东扇，法言流詠已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即”，即使以道安为代表的“性空之宗，最得其实”，然由於译典未备，“无法可寻”，验之以般若正义，仍未免“炉冶之功，微恨不尽”（注：僧叡：《毗摩罗诘提经义疏序》，《出三藏记集》卷八，苏晋仁、萧鍊子点校本，第311页。）。僧叡的这种评论，可以说反映了鸠摩罗什入关之前中土般若学发展的实际状况。