后秦弘始三年（东晋安帝隆安五年，401）岁末，后秦主姚兴遣兵破凉州，迎请鸠摩罗什入关，待之以国师之礼。入关以后直到辞世之时（注：关於鸠摩罗什的卒年，历史上有后秦弘始七年(405)、弘始八年(406)、弘始十一年(409)、弘始十五年(413)、东晋义熙年间(405-418)等不同的说法。其中弘始七年、弘始八年之说显系误传（《小品般若经》新译於弘始十年，《中论》、《十二门论》则译於弘始十一年）。有关考证，请参见：镰田茂雄：《中国佛教通史》第二卷第三章第一节《罗什的传记资料与生殁年代》，关世谦译，高雄：佛光出版社，1986年。），鸠摩罗什在长安共译出佛教经典三十余部约三百卷（注：《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》列出鸠摩罗什译籍三十五部凡二百九十四卷。）。值得注意的是，鸠摩罗什不但是一代译经大师，而且还是一位学识渊博、思想深邃的佛教思想家，他所宗承的正是以龙树、提婆为代表的大乘般若学。因此，在其译经事业中，鸠摩罗什花费了大量的心血致力於般若类经典的译介：他重新翻译了大乘般若学的根本经典《大品般若经》和《小品般若经》，并把龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》等大乘中观学派的基本论典第一次系统地翻译过来，其所新译的《维摩诘经》、《法华经》等亦多与《般若经》义互相发明，而《成实论》的翻译则在於辨明大小乘对“空”的不同理解。总之，鸠摩罗什的翻译，是以大乘《般若》类经论为宗骨的；鸠摩罗什的思想，也是以大乘般若学为标的的。对於鸠摩罗什的译经，吕澂先生评论说：“从翻译的质量言，不论技巧和内容的正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元。”（注：吕澂：《中国佛学源流略讲》，第88页，北京：中华书局，1979年。）我们也可以用同样的话来评价鸠摩罗什对中国佛教义学所作的贡献：其大乘般若学经典的翻译和传扬，对於中国佛教般若学乃至整个中国佛教义学的发展也可以说是“开辟了一个新纪元”。慧叡在《喻疑论》中曾谓：“既蒙什公入关，开讬真照，《般若》之明，复得辉光末俗，朗兹实化”（注：慧叡：《喻疑论》，《出三藏记集》卷五，苏晋仁、萧鍊子点校本，第235页。），岂虚誉哉！
　　 鸠摩罗什的这一思想路线，为其弟子僧肇所发扬光大。在鸠摩罗什的门下，僧肇被誉为“解空第一”（语出《名僧传》）。鸠摩罗什在评价僧肇所撰写的《般若无知论》时曾言：“吾解不谢子，辞当相挹。”（注：《高僧传》卷六《僧肇传》载：“肇以去圣久远，文义多杂，先旧所解，时有乖谬。及见什咨禀，所悟更多。因出《大品》之后，肇便著《波若无知论》凡二千余言，竟以呈什。什读之称善，乃谓肇曰：‘吾解不谢子，辞当相挹。’”见《大正藏》卷50，第365页上。）从这句评语中可以看出，鸠摩罗什对自己的般若学造诣有著充分的自信，但他也不得不承认，僧肇对般若义理的表述和阐发更胜过自己。不论鸠摩罗什如何地通晓华言，要像僧肇那样用六朝特有的文丽辞章把般若思想淋漓尽致地表达出来，使得中土人士能够充分地理解，还是难以做到的。正是在这一点上，僧肇显示出了其无与伦比的语文与哲思天才的优越性。他所撰写的《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等阐扬般若思想的几篇论文，被誉为中国历史上堪与庄子的《齐物论》、《逍遥游》相比肩的最优美的哲学文字。在深得鸠摩罗什真传的基础上，僧肇以优美的文字把般若学玄妙的哲理清晰地展示出来，釐清了数百年来中土人士对般若正理的种种滞碍和曲解，把中土的大乘般若学推向了一个新的顶峰。

　　 　　二、东晋末年中土佛教学者对大乘般若学的反思

　　 东晋末年，在鸠摩罗什和僧肇等人的大力阐扬下，大乘般若学虽然盛极一时、风靡天下，在社会上产生了很大的影响，但是与此同时，这种宣扬“一切皆空”、“毕竟无所得”的学说，也引起了社会各阶层人士的反思。
　　 首先，从社会政治的角度来看，般若学大谈所谓的“性空”之理，横扫一切世俗之相，对现实社会统治的合理性很难起到论证的作用，甚至还会产生负面的影响，因而很容易遭到统治者的反对。如当时的后秦主姚兴，虽奉鸠摩罗什为国师，大力支持他的佛教译经事业，但在另一方面，又对他所宣扬的般若性空之说表示出担忧甚至不满。姚兴站在世俗社会政治统治的角度，认为“圣人有无兼抱而不舍”，他批评“诸家通第一义，廓然空寂”，会导致“无有圣人”，因此“吾常以为殊太遥远，不近人情”（注：姚兴：《答安成侯姚嵩表》，《广弘明集》卷十八，《大正藏》卷52，第230页上。）。所谓“无有圣人”、“不近人情”，实际上是说般若性空学说不利於现实的社会统治。在姚兴看来，“三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在”（注：姚兴：《通三世论》，《广弘明集》卷十八，《大正藏》卷52，第228页中。），不能说“一切空寂”。姚兴的这种看法，可以说代表了一般的社会统治者对般若性空学说的基本态度。般若学虽然可以兴盛一时，但是它不可能作为现实社会统治的理论支柱而受到世俗统治者的长久支持，则是显而易见的。
　　 再者，般若性空学说虽能博得风雅文人、玄谈名士的青睐，但对於文化水平不高的一般民众而言，这种所谓的“一切皆空”，并不能作为他们的可靠的精神支柱，不能满足他们的现实的心理需要。尽管般若学所宣扬的“空”并非绝对的虚无，但是对一般民众来说，所谓的“一切皆空”，甚至於“涅槃亦空”，“诸佛所见之佛”亦“虚妄非实，毕竟性空”（注：《鸠摩罗什法师大义》（亦名《大乘大义章》）卷上《次问修三十二相并答》，《大正藏》卷45，第129页上。），多少会令他们感觉著有些虚无飘渺，难以捉摸。他们所需要的是一种明晰的、牢靠的、可以把握、可以依靠的东西，是一个竖立在他们面前的“精神支柱”，而不是一个使他们茫然无所依寄的玄虚的“空”。相形之下，稍后兴起的大乘涅槃学则不然，它所阐扬的“涅槃佛性”学说，尤其是“一切众生皆可成佛”的思想，则不仅适合统治者的口味，而且也能满足一般民众的心理需求，其将受到社会的普遍欢迎，是不难想见的。
　　 晋、宋之际般若学向涅槃学的转向，不仅有著深刻的社会根源，而且也与佛教自身的理论发展有著密切的关系。东晋末年，经过鸠摩罗什的系统传译和僧肇等人的全面阐发，中观般若理论已臻於成熟。这一方面把般若学推向了顶峰，另一方面也意味著在短时间内对般若理论很难再有新的发展。此外，般若性空学说也给佛教自身带来了理论难题，引起了当时一些中土佛教学者的疑惑：佛教是讲业报轮回的，其终极目的是教人超脱生死轮回而证入涅槃境界，如果“一切皆空”的话，那么，生死轮回的主体何在呢？证得涅槃的又是谁呢？证得涅槃时所成就的“佛身”又是什么呢？