对於这些问题，不但一般的人说不清楚，就连当时的著名佛学大师庐山慧远也感到困惑不解。在与鸠摩罗什的书信往还中，慧远提出了许多佛学理论问题向鸠摩罗什请教，其中最重要的就是与涅槃相关的法身、法性问题。对慧远提出的这些问题，鸠摩罗什本著般若性空的立场，一一给予了回答，强调“法身”、“法性”并不是什么独立自在的实体，而是以般若智慧悟证诸法實相毕竟空寂。因此，不能把“法身”、“佛身”执以为实体。鸠摩罗什明确指出，所谓“法身”、“佛身”，只是为了适应对不同人的传法需要而作的方便假说，实则“皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化”（注：《鸠摩罗什法师大义》卷中《次问念佛三昧并答》，《大正藏》卷45，第134页下。），即使“诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性”（注：《鸠摩罗什法师大义》卷上《次问修三十二相并答》，《大正藏》卷45，第129页上。）。总之，“法身可以假名说，不可以取相求”（注：《鸠摩罗什法师大义》卷上《次问修三十二相并答》，《大正藏》卷45，第127页上。）。对此，慧远则持有不同的意见。在慧远看来，佛经在谈到法性的时候，常说“有佛无佛，性住如故”，这就是承认有常住不变的法性，因此，慧远认为“因缘之所化，应无定相；非因缘之所化，宜有定相”（注：《鸠摩罗什法师大义》卷下《问实法有并答》，《大正藏》卷45，第136页下。），而“因缘之生，生於实法”（注：《鸠摩罗什法师大义》卷下《问实法有并答》，《大正藏》卷45，第136页中。）。这就是说，形形色色的万千事象是由因缘和合而成的，变幻不实，无有定相，但是，使万事万物得以发生的宇宙本体则是非由因缘、真实不变的。从慧远与鸠摩罗什的书信往远、辩难问答中可以看出，慧远一直在追求一个“至极无变”的、绝对的实体性的东西，并以这个实体的存在作为其整个佛学理论的基石（注：慧皎《高僧传》卷六《慧远传》谓：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极，至极则无变；无变之理，岂有穷耶？’因著《法性论》，曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’”见《大正藏》卷50，第360页上。）。在谈到佛的法身、生身（变化身）问题时，慧远也贯彻了这种“因缘之生，生於实法”的实体论思想，他运用中国传统的形、神观念，以“形”、“宅”喻生身，而以“神本”作为受生的主体，认为形体是变幻不实、有生有灭的，神本则是不生不灭、真实存在的，神本之传异形，犹如实火之传异薪（注：慧远在《沙门不敬王者论•形尽神不灭》中举“薪火之喻”谓：“以实火传於薪，犹神之传於形；火之传异薪，犹神之传异形。”见《弘明集》卷五，《大正藏》卷52，第32页上。）。这就是所谓的“形尽神不灭”论。这样，慧远就把精神和灵魂确立为永恒不变的实体，认为精神和灵魂既是众生生死轮回的载体，又是众生超脱生死轮回而证入涅槃境界的主体。慧远的这种“神不灭论”的实体论思想，是小乘犊子部“胜义我”学说与魏晋玄学本体论及中国传统的“灵魂不灭”观念相杂糅的产物（注：慧远少为诸生，博综六经，尤好老庄，后从般若学本无宗的代表人物道安受学，善以老庄解释般若义理。东晋孝武帝太元十六年(391)，罽宾毗昙学者僧伽提婆应慧远之请，在庐山般若台译出说一切有部的重要论典《阿毗昙心论》和犢子部贤胄系的代表作《三法度论》。其中尤以《三法度论》宣扬有“胜义我”，对慧远的思想产生了重要影响。），它当然不是一种科学的理念，甚至也不符合大乘佛教的一般教说，但是从另一方面来看，慧远这一实体论思想的提出，实际上是对当时流行的般若性空学说的一种反思，它不仅反映了当时的中国佛教思想家对佛学的一些重大理论问题的独立思考，而且也表明当时的中国佛教迫切地需要确立一个所谓的“实体”。
　　 特别值得注意的是，当时中国佛学界对般若性空学说的这种反思，在鸠摩罗什的弟子中也有所表现。例如，与僧肇、道生、道融并称为“关中四圣”的僧叡，在协助鸠摩罗什译完《妙法莲华经》之后，见经中说实归本，云佛寿无量，即便叹曰：“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也。”他还把《般若》与《法华》作了一番比较，认为：
　　 至如《般若》诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济。然其大略，皆以适化为本，应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，於实体不足。皆属《法华》，固其宜矣。（注：僧叡：《法华经后序》，《出三藏记集》卷八，苏晋仁、萧鍊子点校本，第306～307页。）
　　 僧叡的这一看法可谓一针见血，因为鸠摩罗什所传译宣扬的中观般若学的确是不承认任何实体的。僧叡朦胧地意识到，似乎应该确立一个“实体”，而不能只在“空”中打转。般若不但是“破”（破除世惑），而且还应有所“立”（建立实体）。但是，这个应立的“实体”到底是什么呢？《法华》虽然讲到如来寿量长远，不过却并未论及佛身是常。因此，僧叡在《法华》中找不到完满的答案。直到后来大乘《大般涅槃经》译出，人们看到“佛身是常，佛性是我”的经文，问题才豁然冰释。
　　 在大乘《涅槃经》译出之前，像僧叡这样的思想困惑在当时的般若学者中是颇具有代表性的。虽然我们没有足够的证据证明在鸠摩罗什的门下是否曾就类似的问题展开过讨论，但是有一点是清楚的：在大乘《大般涅槃经》（确切地说，即是法显所携归的《大般泥洹经》）译出之后，曾厕身鸠摩罗什门下的道生、慧观、慧严、慧叡等人成为了最早的涅槃师，而这些人同时也是庐山慧远的弟子。这难道只是历史的偶然吗？照我们的推测，道生等人早年即受到慧远法性法身论的影响，在鸠摩罗什门下研习般若的时候，对法性、法身问题也没有停止过思考，或许还与僧叡等人共同研讨过相关的问题，亦未可知。这虽然只是一种推测，但也并非是绝无踪迹可寻的。慧叡在《喻疑论》中曾追忆当年在鸠摩罗什门下学习、向鸠摩罗什请益的情景，谓：
　　 每至苦问：“佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？”或时有言：“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”如其所探，今言佛有真业， 生有真性，虽未见其经证，明评量意，便为不乖。而亦曾问：“此土先有经言，一切众生皆当作佛，此当云何？”答言：“《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。”（注：慧叡：《喻疑论》，《出三藏记集》卷五，苏晋仁、萧鍊子点校本，第236页。）