显然，如果不能深刻解悟中国文化博大精深之渊源，就很难理解两千年来影响中国社会人心最重要的三本书《易经》、《道德经》、《论语》三者之间的渊源关系，以及由之形成的具有中华民族特色之文明。同样，如果不了解并适应由这三本经典所交织熏习的中国文明，那么，任何一种外来文明在这块悠久的神州大地上都很难找到真正的立足之地。我们看到，佛教的高明之处，正是其深刻解悟中华文明并积极与之相适应之处。

　　 我们知道，佛教大约在两汉之际开始由印度传入中国。其后，便开始受中国传统文化全面而深刻的影响，逐渐走上中国化道路。隋唐之后，佛教又与中国传统文化进一步融合，演化成中国传统文化的重要组成部分。以惠能为代表的中国佛教“禅宗”思想的出现正是双方共同努力的积极成果。学界普遍认为“佛教在中国之所以能够扎根，就在于它竭力顺应、接受、融合了中国的传统文化，其中包括中国的文字、语言、习俗、价值观念、政治思想等，而重构了具有中国文化特征的佛教模式。它首先用儒、道的概念、范畴来比附和阐释佛教经典，使佛经在一定程度上汉化，同时对佛教教义进行了迎合中国儒家传统的解释，使之与中国封建社会的意识形态相一致”[⑤]。“夫觉海无涯，慧境圆照，化妙域中，实陶铸于尧舜；理擅系表，乃挺埴乎周孔矣”（《弘明集》序）。“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙”（刘宋?宗炳《明佛论》）。以至于唐代名僧宗密在《华宴原人论》中极力主张“三教同源”，“儒佛一致”论。“孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行”[⑥]。国外中国学者也认为“至迟在二十世纪就已真正同化于中国文明的佛教，其同化过程（对于两者）有着特殊的重要性。”并且“为了便于这种同化现象的发生，佛教必须承受一段能够导致与印度原始宗教大为不同的‘中国化’过程。同时，它不仅非常必要地顺服于一定的中国文化，也悄悄渗透并丰富了中国传统文化（使后者更加多资多彩）。以至东汉时，人们多把释迦牟尼和作为道家创始人的黄老相提并论，视为同类神，并作为祭祀崇拜的对象”[⑦]。可见佛教在初入中国之时，最先是与中国原始道教理论（即中国文化的总命脉－胡孚琛语）相投趣的。又因为道教文化是一种既能入世又能出世的中庸文化，这与主要强调入世之道的儒家在朝野上下，进退出入之间本属“连理”。再加之特定时期某些特定历史人物的戏剧性影响，这一天时地利与人和的历史张力，为佛教的进入与发展提供了得天独厚的温床。当然，如同任何事物之间都存在着对立统一规律一样，佛教与中国儒、道文化之间一开始也是在对立的矛盾中，经过长久磨合后的统一。而高明之处只在于其对立双方矛盾转化的方式以及磨合后各自性格的适应与自持。

　　当然，作为一种外来宗教——佛教的中国化，最主要原因还是因佛教的出世超脱精神与入世普法精神原是暗合以道儒思想为渊源的“穷则独善其身，达则兼济天下”的华夏文明精神的。尤其是其在更高的哲学层面上与儒道二教在思想领域里的对话、交锋与融通（包括“出入”精神与“终极”意义等普世性问题）过程中所逐步凸显出的，深层思想旨趣的互补性，一致性，以及特定历史时期社会进步的必然诉求性、特定历史时期文明发展的必然规律性。因此佛教中国化的历史必然性，主要体现在以下四种关系之中：

　　其一：佛教与中国传统形而上学的关系。中国圣人之道（关于天人关系之道）非常接近于中国佛教徒所自持的那种僧侣与涅槃之间的关系。“‘终极’或‘涅槃’既可以成为印度佛教徒否定性、超越性的世界观，也清楚地被认同于包含宇宙内在规律的‘道’的中国传统思想之中。只是佛教在超越必死的命运向世界展示自身意义时显得更为神圣”[⑧]。而且相对于天人关系的内在性与超越性的争议，佛教所宣扬的弃恶扬善的伦理价值以及天堂地狱的宗教意义更能激起人们的兴趣。首先，佛教为人生的苦难与死亡以及道德形而上学的“至善”原则提供了一种较为完满的理论假说；佛教所竭力主张的因果报应、广结善缘思想与中国儒道精神所宣扬的惩恶扬善、福善祸淫思想破多相通之处。因此《太上感应篇》遂成为儒佛道三家共同认可的道德文本。其次，佛教是对中国传统思想体系中所存在的“虚无主义”的有益补充。因为尽管佛教讲缘起性空，但是，其涅盘智慧的真如实相还是永存的，即“法体永存”。尽管在对“永恒性精神实体”的坚持与发展中，佛教与道教都有着把它解释为宇宙周期规律的自然倾向，如道家的“万物并作，吾以观复”（《道德经》十六章），佛教的“三世十二因缘，六道轮回”等等。但无论如何，比起范缜的“神灭论”，佛教所坚持的梵体永存，涅槃超脱的看是似是而非的辨证理论，更能满足人们的普遍心理需求，更能减轻人们对“生命问题”进行无休止思索的痛苦。因此，它很容易被中国传统思想所接受，并予以权益变通、合乎时宜的发展。由于这些补充的有益性，即使因为某些政治因素的参与，别有用心地想对其进行根本镇压，已为时晚矣。面对种种非难（即佛教在初入中国文化时所受到的不公正待遇），

　　 佛教总能以权益之计全身而退，并且极其高明的以“辨证”理论在众派瞩目的“真理”观上积极创造对话场景，以期与其对抗者进行某种终极和解。（这样，它既能投其所好地进行必要地睦邻友好，又能在更高的立场上张扬个性，进行自我定位。这一妙着唯中国老子可以望其项背，但后者常给人一种苦海“入世”无边、回头“出世”无岸的美中不足之感，诚如僧肇之言：“美虽为美，然栖神冥累之方，犹未尽善”）。佛教进一步声称“真理是合一的”。佛、孔子、老子只是在不同的角度，对真理（同一的真理）进行着不同的理解而已。（其实这一见解并无新意，早在2000年以前，孔子就发喟预言：“天下何思所虑，天下殊途而同归，一致而百虑”。）因此，佛教不但不与中国圣贤之教相矛盾（对抗），相反，它是对后者所能达到的境界的一种深化与完善。另外一方面，中国封建社会的主流思想——儒家思想，始终处在一种既必须有“本体”又忌言“本体”的尴尬地位。孔子（只言人事）“礼教”思想的负面影响，客观上必然导致一种三纲五常的“立法者”的存在。尤其是到了儒学的流变时期——宋明“理学”、“心学”时期。心的本体恒同宇宙的规律，社会的秩序恒同理的常体。否则，建立在“名教”、“天理”之上的“纲”、“常”的合理性，便很快会在“将相王侯，宁有种乎？”的不服者的呐喊声中破产。因此，中国历代自命天子、自称孤寡、玩弄权术的封建统治阶级，以及自命清高、良心软弱、优柔寡断的封建士大夫阶层，为了各自的生存，始终乐意保持着这一尴尬而有益的思想体系，以便各取所“需”，明“哲”保身。而佛教的出现，让这一“本体论”的思想暗流涅槃变异、作花献“佛”，名正言顺地荣登封建帝国的大雅之堂。