其二：佛教与中国封建社会现实的关系。由于中国封建社会结构极其相应的意识形态的特殊性，儒家思想一直是中国社会的主流思想。因儒家文化的核心地位，随着佛教的东渐，佛道文化既然必须从某种程度上接受儒家的伦理教条，就注定了它们没法取代礼教，占统治地位。而只能在维护宗法封建秩序方面辅助礼教。从宗教的社会功能上讲，佛道文化成了封建帝国的第二大礼教。可是，“佛教虽然是一种宗教信仰，但它又是一种社会思潮，一种探究人类终极归宿的社会理想”[⑨]。大乘佛教的“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）实践一方面要求更加关怀社会、关怀世间、关怀人生，另一方面最终要求超越社会、超越世间、超越人生，解脱成佛。因此，三教在封建社会现实下的共生关系若即若离，极其微妙。历史告诉我们，信仰是多元的，一个开放的社会需要对多元的信仰兼收并蓄。“尊重和保护多元社会信仰的平等发展，也是和谐社会的基本内涵之一”[⑩]。中国自汉唐以后，“儒释道”文化随着社会及自身的需要，渐渐发展成为有学有教的双重文化体系，这就意味着它们之间的兼收并蓄，能够更大程度地满足社会上各阶层、各种境遇之下人们的各种精神需求，而不会定某一极端于一尊，从而更好地促进整个封建社会在一定程度上的和谐发展。尤其是儒释道三教进一步合流的魏晋时期，“名人释子常共入一流，当代名僧既理趣符老庄，风神亦类似谈客” （《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用彤）。当时，儒释道三教在中国特色的封建文明之中各得其所、相互增辉。“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”（僧慧琳《黑白论》）。因此，唐代科举以后，士大夫之流则以儒求仕，以道脱俗，以佛治心，各有怀抱、各得其所。整个社会朝野上下形成了天然和谐的三教大合流意识形态。以史为镜，

　　 中国历代统治者如能很好地把握这一“兼收并蓄、中庸致和”的信仰策略，其国便得以大治；相反，则国运多桀。汉唐两朝不论对本土文化还是对外来文化，大都兼收并蓄，既崇道教又用儒术，还友好地善待来宾——佛教，因此当时颇有大国气象。同样，这一海纳百川、气度恢宏的大国气象，也为佛教向中国文化的进一步深入，以及三教的进一步和谐共处提供了更为自由的平台。另一方面，尽管由于佛教出世精神的僧侣制度从某种意义上看，妨碍了儒家入世精神的推行，并常常会招致一些别有用心的批判者消极化为一种“虚无主义”与“无政府主义”的无家无国、无孝无忠的化外之教。但是，佛教僧侣的出家并不完全违背父母意愿，尤其在动荡不安的社会现实下，出家原是一种本能的生存需求。因此，笔者认为，这种特定情况下的“出家”（自卫）之举，正好可以被理解为儒家思想中积极有为的“入世”（济世）之必要前提——“出世”（修身）理论的权益变通。深具中国隐士精神。事实上，历代多有大贤硕儒因善应世机而权宜出家，为韬光养晦而虔修佛理。佛理中的“四谛八苦”、“姻缘和合”思想能让人在静观风起云涌、波诡云谲的封建社会现实中大彻大悟、明哲保身。一方面可以“宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒”。另一方面却可以“腹隐良谋，暗藏天地之机；运筹帷幄，决胜千里之外”。尤其是深蕴中国文化特色的“禅宗”思想，几乎可以为每一位社会角色在特定情况下提供必要的方便法门。因此，佛教对于中国封建社会现实而言，是既能够进得去又能够出得来，既能够上得朝又能够下得野的方便之教。除非是某些宗教极端分子的有意孤立，因此，大多数理性佛徒或欣赏佛理的名流士子，都能够以佛理深蕴的“出世之精神”做“入世之事情”。这一精神无形中造就了王羲之、王维、白居易、欧阳修之流的超世品格与旷达人生，更鼓励隋文帝、唐太宗（二帝自幼都曾受到佛理熏习）等帝王明君开创一代太平江山、和谐盛世。

　　其三：佛教与中国传统文化的关系。鉴于中国传统文化的复杂性，佛教在融入中国文化的进程中，不仅改造了自身，同时，也极大地丰富了中国传统文化的形式与内容。“它（佛教）的独特的哲学思想，宗教意义，教规教旨，以及绘画、建筑艺术等，包含一切世俗倾向的事事物物，为建立在自然经济基础之上的中国传统文化大观园奉献了一朵璀璨的奇葩”[11]。中国传统文化的核心是以道家思想及《四书五经》为代表的儒家文化。中国传统文化的前进方向是以封建士大夫阶层为代表的贵族文人文化。这一文化不可避免地带有封建世界文化的普遍特征——既宜于抽象地说理又宜于抽象地说教，还宜于为文而文，为艺而艺，流于唯美与清谈。因此，在“三玄之学”（《老子》《庄子》《周易》）盛行的魏晋时期，佛教的“缘起性空”理论与玄学的“本末有无”思想一见钟情。“玄学喜谈本末有无问题，这与般若学之‘空’多有相通之处，且般若学具有较强的理论思辨，其‘不落有无’的思想从某种意义上说比玄学‘以无为本’更玄，思辨程度更高。这又导致了原来依附于玄学的般若学后来反过来影响了玄学，发展了玄学”[12]。尤其是到了儒学的流变时期——宋明“理学”、“心学”时期，后儒近人或目程朱理学为“儒表佛里”（梁其超语），或称陆王心学为“阳儒阴释”（王夫之语）。因此，在整个封建社会思潮大背景下，没有任何力量可以冲淡这一文化思想可能形而上之为“道”的“本体论”（理本体、心本体）色彩。这一色彩最明显地表现在以屈原与庄子为源头的浪漫主义文化，以及由正统儒家文人思想所流溢出的仙境般的中国山水画之中。浪漫主义大师柏拉图曾一针见血地点破：艺术是天才在迷狂状态下对理念世界的回忆和模仿。事实上早在公元前2000年左右，印度吠陀诗人和哲学家就已悟知“如果单纯用幻现手段来创造外在的艺术角色，其艺术效果是难以持久的，或者说不能‘永葆青春’。因此幻现必须和幻归哲理结合起来，才能够通过外在的艺术美而产生内在的超越美。而后者便具有了长存不朽的艺术效果”[13]。

　　 由于佛教曾深受印度婆罗门哲学“二幻”思想的影响，不可避免地带有“幻归”神话论的“本体论”色彩。因此，佛教不落有无的大乘空宗思想最终也不得不肯定“法体永存”。而脱胎与印度佛教思想的中国佛理，更是把这一思想微妙地幻化为一种普遍的出世精神，洋溢在独具中国文化特色的风月山水、字里行间里。“诗乎，机与禅言通，以若有若无为美”（汤显祖）。如“空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象，言有尽而意无穷”（严羽）。书、画艺术的最高境界就是“禅的无意识”（铃木大拙）。是顿悟见性的“法体自现”。因此，大乘佛理之“禅机”正是中国文人笔下田园诗般的高妙“意境”的天然同盟。并为中国浪漫主义文化精心营造了一个妙不可言的“理想国”。