一、 前 言
　　中国佛教在经历清代数百年的衰微期之后，到二十世纪初，开始有复兴的趋势。这一复兴趋势，肇始于杨仁山的金陵刻经处。其后，杨仁山的弟子欧阳渐又创办支那内学院，而以革新中国佛教僧团自许的太虚也创办了若干教育、文化等道场，中国佛教乃逐渐生成新貌。加上常规佛教界也陆续出现了不少有能力、有作为的出家人，如虚云、印光、谛闲、圆瑛、弘一等人；西藏佛教界也在这一期间有不少具影响力的人士（如：诺那、贡噶、多杰觉拔等人）到汉地弘扬西藏密教。各种因缘的聚集，乃使二十世纪初期的中国佛教生成了数百年来所未有的新气象。
　　在这一蓬勃的新局面里，有一种趋势是值得注意的。这就是若干佛教思想家对隋唐以来已经定型的中国式佛教的否定。他们站在信仰者、弘法者的立场，对千余年来由中国佛教徒所塑造出来的中国式佛教，提出局部的、或全面性的怀疑。他们怀疑这些常规中国佛教在信仰上的正确性，从而也否定它们的信仰价值。当然，他们也提出了若干可以替换这些常规教义的看法。
　　由于外在环境（政治、社会方面）的突变，这些思想趋势在中国大陆并没有留下显着的影响痕迹，只有在当前的台湾佛教界，还稍存影响力。虽然如此，这一趋势仍然不应该被忽视。因为这是隋唐以来的中国佛教，所遭受到本土信徒的首度全面性批判。这种批判并不是出自那些标榜学术中立的世俗学者之手，而是中国佛教内部的思想家对于本土佛教的全面反省。因此，我们不能单纯地视之为学术界的研究成果，因为这种研究结论很可能改变中国佛教的固有型态，也可能改变中国佛教的发展线索。
　　本文就是对这一趋势的简略分析。所牵涉的人物，主要是支那内学院的欧阳渐及其首座弟子吕澄，以及太虚门下的杰出佛教思想家印顺法师。
　　二、 对中国佛学的贬抑
　　在常规的中国佛教宗派里，禅、天台、华严三宗的教义，是中国佛学的精华所在。截至清末为止，中国佛教徒可谓未曾有人对这一佛学常规抱持着全盘否定的态度。然而，到民国初年，这一局面即告改观。对于常规中国佛学的价值并不肯定的佛门思想家，颇不乏人。
　　支那内学院的欧阳渐对禅宗的价值虽然并未全然否定，但是对禅宗末流的弊病，则绝不苟同。他对参禅者动辄废弃文字、置经论于不顾的作法尤其深为痛心，他认为这是使佛法真义逐渐隐没不彰的原因之一。在他的「唯识抉择谈」的第一次讲稿里，曾举出当时的佛法五蔽。其中之一蔽，即为禅宗所引起。他说：「自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘泥名言？殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑泊之时。其于无量劫前，文字般若熏种极久，即见道以后亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一、二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中。于是前圣典籍、先德至言，废而不用。而佛法真义寖以微矣。」[1]
　　此外，欧阳氏在其「心学大意」一文中所规划出来的禅学原理，也全部依据印度经论，而完全未曾涉及我国禅宗典籍。可见他对禅宗之公案、默照等参禅方式并不重视。所主张的修行方法，仍然是印度式的，不是中国式的 [2]。
　　至于对天台、华严二宗，他所持的信仰态度则是全盘否定。关于这方面的看法，他在「唯识抉择谈」、「杨仁山居士传」、「法相大学特科开学讲演」中，曾多次提及。其持论的主要内容大体如次：
　　（一）就正法的传承而言：「正法能传，赖真师承。真师承者，渊源于印度也。佛后真师，龙树、无着。位皆初地，说法独正。何以故？……初地菩萨有漏种隐，无漏种现。无漏种现，乃所谓正法也。」
　　因此，要传承正法，应该尽可能以龙树、无着的思想为依据。至于中国佛学中的天台、华严二宗，创教者对义理的体证，自无法与龙树、无着相比拟。
　　「（天台）智者自谓五品（位），等是凡夫。其在贤首，多袭天台。所有说言，更无足恃 [3]。」这是就创教者的义理体证程度所作的批判。
　　（二）就天台、华严二宗的义理内涵而言，二宗的义理体系，都取资于「大乘起信论」。「起信论」一书的内容，与「般若经」、瑜伽系经论所说都有明显的冲突。「贤首、天台欲成法界一乘之勋，而义根起信，反窃据于外魔。盖体性智用，樊乱淆然……。」[4] 像这样的义理体系，当然是有问题的。
　　（三）综合上列论据，他乃判定天台、华严二宗不值得提倡。他甚至于说：「自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。」因此，应该弘扬的不是常规的中国佛学，而是印度的「龙树、无着之学。」[5]
　　基于这种看法，欧阳渐所推荐佛教徒阅读的书，也都全属印度经论，而不及于中国佛学着述。在「支那内学院院训释．释教篇」中，他认为「新学菩萨」必须先读下列四类印度佛典：（一）、俱舍类。（二）、瑜伽类。（三）、般若类。（四）、涅盘类。融贯这四类经论，则能「先得佛之知见，念念皆一切智智」，修行时才有基准。观照般若才能正确不谬，实相般若才能相应。
　　对于这一问题，欧阳渐的首座弟子吕澄也撰有专文论述。他从义理解析入手，详论中国佛学在义理核心上与印度佛学的差异。比起其师欧阳渐，他的看法尤为鞭辟入里。
　　吕澄以为中国佛学的核心思想－－有关心性方面的理论，虽然源自印度，但是从北魏以来，透过中国佛教思想家的变通与调和，终于生成与印度不同的理论体系。依吕澄的看法，印度的心性思想可以称为「性寂（自性涅盘）说」，中国的心性思想则为「性觉说」。这两种思想，追本溯源，都可以从巴利．增支部经典中发现到端倪。尽管这二者可以说是同源，但发展到后来，中国思想则颇为歧出，而与印度大异。
　　吕澄以为，「性寂说」是印度佛教的本义。意谓众生的心性本来清净，与烦恼并非同类。烦恼的性质是嚣动不安的，偶然发生的；而心性则是寂灭的、寂静的，是不为烦恼所混乱、动摇的 [6]。烦恼起源于对一切现象的错误认识。因此，如能逐渐厘清错误的认识，陆续改变前此依据错误认识所做的行为，不断地舍染转净，则自能达到解脱的境地 [7]。由此可知「性寂说」是众生之修行实践、转染成净以趋解脱的理论基础。
　　至于中国的「性觉说」，则是由魏译「楞伽经」开始，加上「起信论」、「楞严经」、「圆觉经」等伪托经论所逐步发展出来的理论。这种理论以为，人心为万有的本源。妄念、烦恼的本质就是真净，众生的觉性本来自存，只要妄念一息，本来面目一恢复，则是解脱。因此，「性觉说」的修行重点在于返本还源，而不在袪除染污。吕澄以为，天台、华严、禅等三宗的心性理论，都贯串着性觉思想 [8]。他以为与印度「性寂说」比较起来，「性觉说」有下列谬误：