另外，吕澄对于「起信论」的辟斥，主要意见发表在其「起信与禅」一文中。他以为「起信论」是依据北魏．菩提流支所译「楞伽经」之义理所引申与杜撰的伪书，并不真是马鸣所撰。由于魏译「楞伽经」在译文上对经义颇有误解（譬如将名异实同的「如来藏」与「藏识」视为二物），而扭曲经文的基本观点。而「起信论」则是依据魏译「楞伽」所引申铺排而成，是一部主张「渐修顿悟」的禅法思想着述，像这种源头不正的伪书，自然不值得信仰。吕澄在其「亲教师欧阳（渐）先生事略」文中曾说：「（欧阳）师之佛学，由杨（仁山）老居士出。楞严、起信，伪说流毒千年。老居士料简未纯，至师始毅然摒绝。荑稗务去，真实乃存。」这段话适足以显示支那内学院一系学人对于伪书所持的态度。
　　除了吕澄之外，支那内学院的王恩洋也是辟斥「起信论」的主要成员之一。他撰有「大乘起信论料简」一长文，仿印度论书格式，从义理解析入手，深入地论证「起信论」为外道论着。其所持之主要理由是该论「背法性、坏缘生、违唯识。」[19] 而他撰文的动机也是为了护持正法。他在该文开头即如此标示：「无明彰，正智隐。似教兴，大法替。世界有沉陆之忧，慧日无烛幽之望。……南无佛法僧，敬礼性相轮。拔众出污泥，料简起信论。」可见他「破邪显正」的态度，与支那内学院是一脉相承的。
　　四、对常规「僧尊俗卑」观念的否定
　　虽然大乘佛教并不是出家本位的佛教，而中国佛教一向又以大乘教团自居，然而，常规的中国佛教却仍然以出家僧团为主。在家佛教徒在常规中国佛教僧团里一直居于次要的辅佐地位。
　　依据常规中国佛教所塑造出来的意识形态，出家人是佛法的主持者与弘传者，同时也是在家佛教徒的皈依者。而在家居士，只不过是佛法的接受者与护持者而已。居士身份不能参预僧团之列，不能成为弘法师，不能阅读戒本。偶有白衣讲经说法，也往往会被诋为末法时代的象征。在旧有的中国佛教界里，居士的本份，是对出家人「但应奉事唯谨，一如奴仆之事主人。」[20]
　　支那内学院的欧阳渐对于这种「非僧不许为师，非出家不许为僧」的现象不以为然。他在「支那内学院院训释．释师」文中曾列举出常规中国佛教贬抑居士的十种观念 [21]：
　　（一） 唯许声闻为僧。
　　（二） 居士非僧类。
　　（三） 居士全俗。
　　（四） 居士非福田。
　　（五） 在家无师范。
　　（六） 白衣不当说法。
　　（七） 在家不可阅戒。
　　（八） 比丘不可就居士学。
　　（九） 比丘绝对不礼拜。
　　（十） 比丘不可与居士叙次。
　　欧阳渐认为常规中国佛教所塑造出来的这十种观念是限制佛法于一隅的顽固作风，将使佛法日渐式微。因此，他依据大乘经论，站在大乘佛法立场，深入探索此一问题。结论是这十种观念全属谬解，居士确可以住持正法。基于此一信念，支那内学院也成为二十世纪中国佛教界最着名的居士道场。
　　欧阳渐这种改革作风渊源于当时「出家众素质低落」的社会事实。他在所撰的「辨方便与僧制」文中，曾对僧人水平之低落甚为感叹。他说：
　　「中国内地僧尼，约略总在百万之数。其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫。但有无穷之害，而无一毫之利者。」[22]
　　如果让这些数以万计的哑羊僧来住持正法，则佛法之必将日趋式微，自是可以预见。因此，他在该文中也建议在这百万出家人中精选百人以为「教团真正比丘，真实弘教之用」，而其余绝大多数人则可悉令还俗。
　　这种严格淘汰僧尼的手段，与古代儒者之排佛论相似，当然不容易实行，也必然会引起出家众的强烈反对。因此，其所建议之是否得当，自应再作考量。倒是此一建议所凸显的「僧尼素质低落」的事实，才是值得注意的关键所在。
　　就社会立场来看，僧尼素质低落可能衍生社会问题，而就佛教内部的立场来衡量，僧尼素质低落而又固守其弘法权，且不允许在家众参与住持正法，这当然也会导致佛法的形式化和僵化。要使佛法正常发展，则改弦更张是无可厚非的。欧阳渐所提出的「居士住持正法」之说，正是多种改革方式中的一种。
　　五、结 论
　　宗派之间的法义论诤，以及「尊自宗抑他宗」的言论，在中国佛教史上固然常见，但是，像上述几位佛门思想家这样全面否定常规中国佛学的事例，则甚为稀有。佛教在中国已有二千年的历史。二千年间所酝酿出来的中国佛学，其正确性竟然会在二千年后遭受到本国佛教思想家的怀疑，对这种历史发展的诡谲现象，治史者自不能等闲视之。
　　本文的主要人物，是欧阳渐、吕澄与印顺，在现代中国的佛教思想圈内，这三人有相当大的代表性。欧阳渐在民初曾被推尊为「欧阳大师」，其学其行是唯一可与出家众之太虚相媲美的佛门居士。而吕澄与印顺又是近四十年来中国佛学界最可以代表中国大陆与台湾的佛教研究者。因此，这三人的反常规倾向虽然不能涵盖全体中国佛教界，但是所象征的时代意义，也是不容忽视的。
　　综合他们的这些反常规主张，大体可以看出下列几点趋势与历史意义：
　　（一）如前所述，这些思想家在否定常规中国佛学的信仰价值之余，也提出了他们心目中的理想佛学体系以为对治方案。尽管他们的对治方案并不全同。但却有一个共通的态度，此即「回归印度」的倾向。他们以为中国佛学是不圆满的。理想的信仰理念，应该再回到印度佛学体系中去觅取。这种反民族化的信仰倾向是否能被大部份信徒所接受，仍然须要等待历史来解答。
　　（二）在宗教实践上，他们对常规中国佛教的表现也并不满意。支那内学院一系对于常规佛教之以出家僧团为主的实践方式并不赞同，他们以为常规中国佛教中的大悲精神并未凸显，因此乃极力提倡布施利他的大悲行持。此从该院之以「大悲」为院训之一，也可以窥知端倪。此外，印顺也认为中国佛学主要以「佛德本具论」为思想基础，这种思想落实到实践层面，往往会偏尚急求实证，而忽略布施利他的菩萨行。因此他也极为强调初期大乘佛法中的菩萨道精神。可见，这些思想家一致地想将中国佛教导入关怀世间的方向上去。
　　（三）透过支那内学院一系的弘扬与推动，「在家佛教」的类型逐渐形成。常规出家为主的局面开始动摇。以台湾的佛教发展为例。将来的发展趋势，将会成为在家、出家各自为政的多元化局面。
　　（四）这些思想家对于常规中国佛学的批判与对伪书的破斥，也显现出另一层意义。此即对「信仰的合理化」的追求。他们都重视厘清佛法的真是真非，而反对常规佛教的含糊儱侗。于是，追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，乃成为他们的共同目标。这种依法不依人的主智论（intellectualism）态度，与明清以来不求甚解、依人不依法的反智论（Anti-intellectualism）信仰风气，恰成鲜明的对比。这样的信仰态度，在中国佛教史上是极为罕见的，也是值得注意的。