弥陀净土信仰最早兴起于西北印度，东汉时传入中国（注：普慧：《弥勒、弥陀信仰之兴起》，2002年峨眉山“中国俗信仰国际学术研讨会”交流论文，待刊。）。至晋宋时期受到了中国僧俗的高度重视和青睐。据《广弘明集》卷十五载，东晋初期，般若六家之一即色宗的支道林，尝命工匠造阿弥陀佛像，并撰赞文：“此晋邦五末之世，有奉佛正戒，讽诵阿弥陀佛经，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之。彼见佛神悟，即得道矣。”（注：普慧：《大乘涅槃学与谢灵运的山水诗》，载《陕西师范大学学报》2000年第4期。）东晋末年，慧远承继前代弥陀净土遗响，于庐山汇合名流诸贤，同修净业：“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：‘惟岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日乙未。法师释慧远，贞感幽奥，宿怀特发。乃延命同志息心贞信之士，百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。”（注：慧皎：《高僧传》卷六《慧远传》，汤用彤校注，中华书局1992年版，第214页。）慧远是东晋时南方佛教丛林的领袖人物，他一改其师道安弥勒净土的信仰（注：《高憎传》卷五《道安传》：“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。”（汤用彤校注，中华书局1992年版，第183页）），倡导弥陀极乐信仰，把净土信仰由菩萨（弥勒为菩萨）推向了佛（弥陀为佛），更上了一层。慧远组织发愿往生西方净土的活动，在南方的朝野，山林产生了巨大影响，特别是一些著名文士、学人的参加，更加推动了弥陀净土信仰在社会上的传播。故后世将慧远尊奉为中国净土宗初祖。
　　 作为慧远的弟子，谢灵运自然也免不了受到这一思潮的冲击和洗刷。据《佛祖统记》卷三十六载，慧远于匡庐与刘遗民、雷次宗等18高贤及僧俗共123人结社发愿往生西方极乐净土，“谢灵运负才傲物，一见师肃然心服，为凿东西二池种白莲，因名白莲社。灵运尝求入社，师以其心杂止之。”（注：《大正藏》第四十九卷，第343页上。）“白莲结社”的说法，虽早已被学界否定，但谢灵运问学于慧远乃是事实。慧远信仰弥陀净土，谢灵运自然不会无动于衷。据载，谢灵运作有《无量寿佛颂》：
　　 法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化好晨征。（注：欧阳询：《艺文类聚》卷七十六，上海古籍出版社1982年版，第1300页。）
　　 弥陀净土境界是何等的美妙，而发愿往生者，皆为清净英达之士。晚年想要到那安然的寄所，正好乘着迁化而一早前往。据说，莲社123人均有往生西方净土之瑞相（注：魏磊：《净土宗教程》，宗教文化出版社1998年版，第19页。）。可见，谢灵运的弥陀净土信仰思想是何等的浓厚和坚定。谢灵运对弥陀净土的信仰不仅表现在宗教方面，还把它与其山水文学的创作结合起来。
　　 迎旭凌绝嶝，映泫归溆浦。钻燧断山木，掩岸墐石户。结架非丹甍，藉田资宿莽。同游息心客，暖然若可睹。清霄飏浮烟，空林响法鼓。忘怀狎鸥儵，摄生驯兕虎。望岭眷灵鹫，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦。（《登石室饭僧诗》，《宋诗》卷二，第1164页）（注：逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版。下引谢灵运诗均见该书，不再另注。）
　　 是游是憩，倚石构草。寒暑有移，至业莫矫。观三世以其梦，抚六度以取道。乘恬知以寂泊，含和理之窈窕。指东山以冥期，实西方之潜兆。虽一日以千载，犹恨相遇之不早。［自注：诗人西发不胜造道者，其亦如此。往石门瀑布中路高栖之游，昔告离之始，期生东山，没存西方。相遇之欣，实以一日为千载，犹慨恨不早。］（《山居赋》，《全宋文》卷三十，第2607页上）（注：严可均：《全上古三代秦汉六朝文》，中华书局1958年版。下引谢灵运赋均见该书，不再另注。）
　　 谢灵运对山林的观照，不只是因为其有独立的审美价值，还在于它能使人眷恋着佛陀说法的灵鹫山，从而潜心专注地观念弥陀，向往西方极乐净土。由此可见，弥陀净土信仰在谢灵运的山水文学创作中占有相当重要的地位。

　　 　　二

　　 弥陀净土信仰吸引芸芸众生的最大魅力首先来自于它给人们描绘出了一种尘世间难以实现的美妙境界。这里园林处处、宫阙林林，金光珠色、交相辉映，天乐声声、梵音缭绕：
　　 佛告长老舍利弗：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝，周匝围绕，是故彼国，名为极乐。又舍利弗，极乐国土，有七宝池、八功德水充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成，上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲花，大如车轮，青色青光，黄色黄光，亦色赤光，白色白光，微妙香洁。舍利弗，极乐国土，成就如是，功德庄严。又舍利弗，彼佛国土，常作天乐，黄金为地，昼夜六时，雨天曼陀罗华。”（注：姚秦鸠摩罗什译：《阿弥陀经》，《大正藏》第十二卷，第346页下—347页上。）
　　 这是一幅多么神奇、圆满、美好的天堂画卷啊！佛教竭力把人间说成一切旨苦，从物质到精神来否定人们的追求，而在这里却不惜笔墨从物质到精神，大力渲染弥陀净土的美妙。人间得不到的，这里能得到，人间没有的，这里都有。但仅此描写，还嫌不够，在《无量寿经》里有更为细致入微的描绘。在“周遍其国”的七宝组成的树林，“行行相值，茎茎相望，枝枝相准，叶叶相向，实实相当。荣色光耀，不可胜视。清风时发，出五音声。微妙宫商，自然相和。”（注：三国曹魏康僧铠译：《无量寿经》，《大正藏》第十二卷，第270页下—271页上。）在菩提道场，“微风徐动，出妙法音。”（注：三国曹魏康僧铠译：《无量寿经》，《大正藏》第十二卷，第27页上。）这个清净极乐佛国中的“声闻（注：声闻(Sravaka)：指直接聆听佛陀说法的弟子，以自我解脱为目的，最高果位为阿罗汉(Arhat)。）、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世希有，容色微妙，非天非人，皆受自然虚无之身，无极之体。”（注：三国曹魏康僧铠译：《无量寿经》，《大正藏》第十二卷，第271页下。）这些虚无骨肉、仅具形体、却又充满智慧的高级生命，实在让人钦慕不已。这种竭尽想象和联想的超验世界，对于汉末、魏晋以来的那些在现实生活中屡遭苦难的黎民百姓来说，确实是“把人的本质变成了幻想的现实性”（注：马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1977年山东版，第1页。）。人在现实经验世界中寻找不到的就把希望寄托在超验的世界里。而在世家文人那里，现实优越的自然环境、富裕的物质生活、空灵的精神境界，与超验世界之中的美妙有相通之处。因此，弥陀净土境界的构想，正好成为世家文人现实生活和理想追求的直接反映。