得性非外求，自己为谁纂。不怨秋夕长，常苦夏日短。……殷勤诉危柱，慷慨命促管。（《道路忆山中》，《宋诗》卷三，第1177页）
　　 殷忧不能寐，苦此夜难颓。明月照积雪，朔风劲且哀。运往无淹物，年逝觉易催。（《岁暮》，《宋诗》卷三，第1181页）
　　 淹留昔时欢，复增今日叹。兹情已分虑，况乃协悲端。（《登临海峤初发疆中作与从弟惠连见羊何共和之》之三，《宋诗》卷三，第1176页）
　　 在上引谢灵运的这些诗句中，时间与生命，成为每一意象深层的结构形式。从哲学上来说，时间(time)是永恒的、无限的、必然的，而个体的生命(life)则是短暂的、有限的、偶然的。两者的同时共境，本身即构成了突出的对立与矛盾。然而，就个体的生命来说，其时间与生命存在则是一致的。德国现象学家海德格尔认为西方的时间观念从亚里士多德到柏格森都是处于流俗的时间概念之中，即他们的时间概念所意指的时间乃是空间。他认为，人们习惯于把时间作为存在者状态上的标准，喜欢把“时间性的”存在者（空间关系与数学关系）划分开来，把道出命题的“时间性的”过程同命题的“无时间的”意义区别开来，还喜欢在“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间划一条“鸿沟”。其实，如果真正从时间的角度来理解存在的话，“时间性的”就不再可能只等于说“在时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西”就其存在来看也是“时间性”(temporality)的。因此，海德格尔主张把时间性与此在(dasein)联系起来，从此在的时间性上探求此在“存在在世界之中”（注：海德格尔：《存在与时间》汉译本，熊伟译，三联书店1987年版，第17页。）的本质。德国神话学家卡西尔认为，此在的人“不是一个物而是一个过程——一个永不停歇的持续的事件之流。……在它的生命中，时间的三种样态——过去，现在，未来——形成了一个不能被分割成若干个别要素的整体。……我们不能在描述一个有机物的瞬间状态时，不把这个有机物的整个历史考虑进去，不把这种状态与其未来状态相关联。对后者来说，前者只不过是线段的一个点而已。”（注：卡西尔：《人论》汉译本，甘阳译，上海译文出版社1986年版，第63-64页。）莱布尼茨指出：“现在包含着过去，而又充满了未来。”（注：卡西尔：《人论》汉译本，甘阳译，上海译文出版社1986年版，第63-64页。）这样，现实此在的人，即不会再为面对线性时间的流逝而哀叹、苦恼，也不会为个体生命的短暂、无常而烦恼，他对这一切就会处之泰然。在谢灵运的诗中，我们感受到有这么一种时间观念：时间是流动着的，春去秋来，时光荏苒，倏烁星流，寸阴飞逝。在这种飞速流动的时间内，具有短暂生命的每一个体都无法控制自己生命的衰竭，“朽貌改鲜色，悴容变柔颜”，“览镜睨颓容，华颜岂久期”，所以，诗人总是对时间的易逝和生命的短暂发出强烈的哀叹：“短生旅常世，恒觉白日欹”；“孤客伤逝湍，徒旅苦奔峭”；“淹留昔时欢，复增今日叹”。诗人在时间面前显得无可奈何，无能为力，故而咏叹、伤感、彷徨，甚至于绝望。同样的伤感和悲凉在他的赋作中也毫无保留地得到了宣泄：
　　 夫逝物之感，有生所同。颓年致悲，时惧其速。……鉴三命于予躬，怛行年之蹉跎。于鶗鴂之先号，挹芬芳而夙过。微灵芝之频秀，迫朝露其如何。虽发叹之早晏，谅大暮之同科。（《感时赋并序》，《全宋文》卷三十，第2600页上）
　　 弱质难恒，颓龄易丧。抚鬓生悲，视颜自伤。（《山居赋》，《全宋文》卷三十一，第2608页上）
　　 始春芳而羡物，终岁徂而感己。貌憔悴以衰形，意幽翳而苦心。（《伤已赋》，《全宋文》卷三十，第2600页上）
　　 这种对时间易逝、人生短暂、生命无常的强烈喟叹，正是汉魏以来文学创作的一大主题。作为宋元嘉山水文学创作的代表作家谢灵运，自然比一般作家更能感受到这一主题的深邃和无穷。特别是他在政治上的屡屡失意和挫败，更容易让他感受到世态的炎凉和人生的无奈。然而，谢灵运不同常人的是，他的时间与生命观并未到此为止，他把时间和生命都看成是流动着的。因此，当他在生命与时间的对立和矛盾面前时，又能从苦闷、消沉、浮躁、轻飘之中解脱出来，而表现出一种豁达、明朗的心态：“善哉达士，滔滔处乐”，“幸赊道念戚，且取长歌欢”，“苟无回戈术，坐观落崦嵫”，“桑茅迭生运，语默寄前哲”。对衰老、死亡表现出异常冷静和达观：“居常以待终，处顺故安排。惜无同怀客，共登青云梯。”在《入道至人赋》中，则表现出对入道至人的钦慕和向往：
　　 卜居千仞，左右穷悬，幽庭虚绝，荒帐成烟。水纵横以触石，日参差于云中；飞英明于对溜，积氤氲而为峰；推天地于一物，横四海于寸心。超埃尘以贞观，何落落此胸襟。（《全宋文》卷三十，第2600页上）
　　 这实际上是《山居赋》中所表达的思想的延伸。这种新的处世态度和生命观就是谢灵运浓厚的弥陀净土信仰的思想在文学创作中的运用。在谢灵运看来，人的死亡并不可怕，因为死亡的同时，包含着新生，包含着迈向美丽的净土境界。所谓“四城又顿踬，三世无极已。浮欢昧眼前，沉照贯终始。壮龄缓前期，颓年迫暮齿。挥霍梦幻顷，飘忽风电起。良缘迨未谢，时逝不可俟。敬拟灵鹫山，尚想祇洹轨。绝溜飞庭前，高林映窗里。禅室栖空观，讲宇析妙理。”（《石壁立招提精舍》，《宋诗》卷二，第1165页）因此，只要体认佛家空观，讲析佛家妙理，短暂、偶然、有限的生命也就具有了永恒、必然、无限的意义。这种“击节当歌，对酒当酌”、重生而不畏死的乐观、积极的人生态度，更增加了现实生命的密度和质量。正是这种对生命的崭新认识，使得他能在数次被弹劾中，甚至于当众走向刑场时，也不改性情，不向世俗低头，表现出崇高的生命意识。由此可见，谢灵运的时间观和生命观中一些超越现实的生命观的气息。这恐怕也是谢灵运文学创作中一个非常独到的特点。
　　 综上所言，大乘佛教弥陀净土思想中美妙的弥陀极乐净土世界及其简便易行的法门与积极、乐观的死亡观，给谢灵运的山水文学创作留下了深刻的印迹。俄国宗教美学家Е•Г•雅科伏列夫在谈到艺术与宗教的关系时指出：“艺术和宗教相互作用的这个历史过程导致的结果是，世界宗教几乎把所有的艺术——无论是传统的还是现代的艺术——都纳入自己的结构中。但是，这个过程也产生出致命的后果：由于各种艺术对宗教意识的多方面的影响，宗教意识的樊篱已被拆除，宗教开始丧失自己独特的幻想内容。与此同时，形成了一个与传统宗教思维相距甚远的、新的美学和艺术的环境。”（注：雅科伏列夫：《艺术与世界宗教》汉译本，任光宣、李冬晗译，文化艺术出版社1991年版，第4页。）谢灵运的山水文学创作与他的弥陀净土信仰的相互作用，正好是这段话的一个最为有力的例证。当谢灵运同时面对和走向山水文学和弥陀净土信仰时，他的审美观和文学创作实践即被纳入到了他的弥陀净土信仰的意识结构之中。但同时，谢灵运在创作山水文学作品时，他的现实审美观的变化，又使他能跳出净土信仰的宗教范式而创造出与一般宗教思维相距甚远的、新的美学和艺术的环境和境界。这也就是谢灵运的山水文学创作不同于其他山水文学作家之所在。