过去，研究汉传佛教，往往只会关注汉译佛典等汉文文献。事实上，随着汉地与少数民族地区的交往日益频繁，作为主流文化的汉文化势必逐渐向周边地区渗透。佛教文化作为中土文明的重要部分之一，当然也不例外。在这种文化交流的影响下，一些少数民族开始用自己民族的语言翻译编写佛典。敦煌遗书中的非汉文文书除了相当丰富的藏文资料以外，还有回鹘文、粟特文、于阗文、西夏文等写成的佛教典籍。这些写卷一方面是研究古代少数民族的重要史料，另一方面也是佐证汉传佛教发展历程的宝贵资源。其中，有关禅宗的非汉文资料也是以藏文写卷为最。藏译的中国禅宗文献就有《楞伽师资记》、《顿悟真宗要诀》、《二人四行论》、《历代法宝记》等。这些文献既有补充中国禅宗史的意义，又有助于了解西藏早期的佛教史，更关乎敦煌这个特殊的文化圈本身的问题，具有多重价值。[15]关于佛教在汉藏两地的传播，最著名的莫过于中国禅师摩诃衍与印度瑜伽行中观派代表在西藏桑耶寺进行的一场辩论。藏文本《顿悟大乘正理决》等与摩诃衍禅师相关的藏文文献就此事件在内容上成为汉文本《顿悟大乘正理决》极大的补充。此外，藏译中国制伪经的流通，以及大瑜伽派文献中对禅宗文献的引用，都说明了中国禅宗思想流人藏地并在一定程度上被接受了的事实。对敦煌藏文禅宗文献的研究，日本学者已经取得了极其丰硕的成果[16]，反观我国的研究状况，虽然近年有少数学者开始关注藏文资料，但整个学界依然没有给予足够的重视。

　　三、敦煌禅文献使用的问题点
　　敦煌禅文献的发现对中国禅宗史的研究影响至深。正如上文所述，这些新的史料所提供的历史图景与过往已为普遍接受的历史叙述出入甚大。这就必然导致对材料真实性的讨论。对此，胡适曾撰文“禅宗史的真历史与假历史”进行讨论。他甚至明确地说：“今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们若要作——部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。”[17]这里讲的“唐朝的原料”指的就是敦煌出土的文献。可以看出，胡适是以时间的早晚来评判史料的可信度的。这种观念对史料的处理显然过于简单和粗暴。每一个材料在它叙述的背后，都有相应的时代背景支撑着。此时此地说此话，彼时彼地说彼话。即便是同一个事件，不同场景下就会有不同的侧重，但又有可能同时都为如实反映事实的“真历史”。当然，迫于情势而有所隐瞒，甚至篡改，这也是常见之事。但这与史料出现时间的早晚并没有必然性的联系。
　　材料的叙述方式更大程度上取决于著者本人的立场。日本学者柳田圣山指出：“禅宗灯史由于其叙述的中心处于禅宗内部传承当中，相比于与其同一时代的《续高僧传》和《宋高僧传》的记载，其历史可信性往往会成为问题，甚至有批评灯史的全部记载都为虚构。但是大凡宗教书籍都不能无视其宗派独有的见解和传承性的神话体系。所以与其当作严密意义上的史实，倒不如好好理解其与列传式的史书相异的灯史所独有的意味更为必要。”[18]有学者评价柳田的禅史写作是不彻底的批判文献学方法，理由是：“他一面怀疑禅宗灯史文献多是虚构而成，一面又信靠禅宗系统之外的其他僧传材料来比对和断定灯史说法的真实性，而没有意识到这些禅宗体系外的佛教文本同样是‘宗教的文献’(religious literature)，并不是‘真实的历史故事’。”[19]这一评论可谓见解独到，一针见血。然而，在笔者看来，或许柳田总是不自觉地表现出这种倾向，但对于僧传的性质应该亦不至于毫无意识。例如，就道宣笔下的达摩与灯史中的达摩之间形象的变化这一问题，柳田是这样讨论的：
　　至少，倘若仅以道宣所传为史实，其他均为虚构的话，《传法宝纪》之后延续了一千年的禅宗历史中存在地只是虚构的达摩的光辉形象，并非史实中的达摩。而且，即使在道宣一个人的叙述中，《二入四行论》的达摩与作为《楞伽经》宣扬者的达摩，也不能说完全是同一个人。假设《二入四行论》的达摩为史实，作为楞伽师的达摩或许就是一个虚构的人物了。道宣一个人就已经传达了虚实两个达摩。[20]
　　可见，柳田承认僧传中含有虚构成分，他称之为“虚构的史实”，同时又认为“达摩像的虚构与变化这么一个历史性的发展，才可以说是真正具体地存在的达摩禅最为确切的史实”。[21]历史与虚构之间的紧张感在柳田的著作中表露无遗。或许就是这种紧张，使得柳田在开始敦煌禅籍研究的二十五年之后宣布，“我最终决定中止对它的研究”。[22]
　　因此，无论以时间的先后顺序，或以文本叙述的不同类型来决定文献的使用价值都是有偏颇的，其结果只会是“变成另一类型的虚构历史”。[23]然而，即使一切历史的叙述都是虚构和文字想象，也不等于要完全抹杀掉史书的意义。因为“假史料”中也有“真价值”。研究的意义就在于此。既然如此，在使用文献史料的时候就必须放回到其所处的脉络中去。而就敦煌遗书而言，还必须考虑敦煌文化圈这么一个大环境。
　　敦煌，由于其特殊的地理位置，成就了其独特的文化，既可以说处于汉文化圈中，又有其独立的一面。在敦煌发现的古写本，长短大小，总数约五、六万号，大部分是残卷断片，有的似是原属同卷后被撕裂成数截，有的则貌似习字式的或是写坏了的抄卷，等等。加之，敦煌文书内容极为繁杂，佛教以外还有道教、景教、摩尼教、袄教、经史子集等方面的资料。[24]这些长短不一、纷繁复杂而又为数众多的文献是出于何种目的而被集中并保存下来的呢?是一开始就有目的地组织人员进行抄写的呢?还是后来为了某种目的才把流传的抄本收集起来的呢?不论如何，数目如此庞大的写卷的抄写和收集都是需要极大的组织性才能完成的。而在经典的选择上，组织者的目的应该是最大的影响因素。有学者分析敦煌出土地佛经，认为“其主要是为了供养而非用于诵读”，因此多是“篇幅短小却能反映佛教核心内容或符合信徒心理的《金刚经》、《阿弥陀经》、《心经》、《观世音经》之类经典”，而非如《大般若波罗蜜经》、《阿毗达摩大毗婆沙论》般部头巨大、义理高深的经典。[25]那么，一些习字式的卷子又该如何解释呢?如果说是抄经的僧人用来练习书写的，练习的草稿为何也被一同收藏起来呢?这就牵涉到封洞的问题。—一般认为，敦煌僧众为了防止这些文书受到战乱的破坏，才封洞藏经的。也有学者认为，这是一批因长期使用而废损的写卷，因已无用，故被弃存在洞中[26]。