笔者曾在拙著《禅意与化境》中指出：
　　 　　“禅不等于禅宗，禅也不等于禅意。……从禅到禅宗，再到禅意，可以说是一种发展、一种文化态势和延伸。但事实上，禅是方法，禅宗是佛教的一支，禅意才是真正具有生命力的艺术底蕴。”（注：见拙著《禅意与化境》第6页，上海文艺出版社1993年版。）
　　 佛教从中国传入日本虽较早，但禅宗传至日本基本上是五代以后，尤其是宋代及其以降才出现的，而且多为南宗各支系。如日本后鸟羽天皇朝时，僧荣西入宋传去临济宗，后崛河天皇朝时，僧道元入宋传去曹洞宗等等，中日文献均有记载。禅宗，进而更确切地说是禅意，对中日两国文化的影响都极为深刻而且普遍。然而禅意在中日两国文化中的渗透及影响却不尽相同，甚至是大相异趣的。笔者就此命题试作比较，以探讨中日文化传播之不同效应。
　　 　　一、禅意在中国文人、文学艺术中的影响
　　 禅意虽不是宗教，但在禅意的审美情态中却潜藏着一种偏于艺术审美的亚宗教情感。而宗教，尤其是亚宗教情感与艺术活动自一开始起就有某种密切的联系，甚至同构性，如二者都是为了获得精神的解脱和慰藉，从发生学角度看，既有互动性又有互补性。又如二者都在追求那种并非实实在在的真善美和理想境界，而且都借重想象和超验等等。而比起其他民族的知识阶层，中国文人又似乎更注重审美需要和道德净化，这样，禅意的文化属性体现在中国士大夫的心态上，就显现为二律悖反的亦佛亦俗、亦儒亦道，并借此生动地演示出中国人的“达则兼善天下，穷则独善其身”的处世之道。
　　 禅意作为东方智慧的一种结晶、一种精神向度和寄托的方法，它既有儒家风雅和入世的一面，又有道家虚无和出世的一面。在中国本土文化哲学中，宗法伦理、忠恕之道、修身养性、学以致用、以天下为己任等，一向是儒学中最为重要也是最具活力的组成部分。儒的目的在于调节个体与群体的关系，积极进取，“修身齐家治国平天下”，是代代硕儒所耿耿于怀的。而老庄一脉，则一向看重自然机趣，虚静游心，“物物而不物于物”。尤其是庄子哲学，更重视“法天贵真”、“清静无为”，强调善作“逍遥游”的真人、至人为最高人格理想。道的目的，在于调节个体与自然的关系。所以，庄禅合一有其更合乎内在逻辑的质的趋同性和可能性。而儒道两家本质上又都是一种古代东方的人本主义哲学，所以，儒道互补，自古就有。一如《周易》中所谓“一阴一阳之谓道”，在中国传统文化中二者不可或缺。然而，儒的化个人命运为社会理想，积极进取，向内修身的人格模式与道的虚无出世、消极隐逸，又明显地呈现出二者各自的矛盾性相。为此，徘徊于儒道之间，时而左右逢源，时而又如置夹缝中的中国士大夫心态，也必然地体现为二律悖反的矛盾的两重性。中国传统知识分子大凡在政治上春风得意，或在仕途中跃跃欲试，或曾受到某种可证明“皇恩浩荡”的礼遇，则往往积极进取，锐意革新，不仅执著地追求自己的政治抱负，而且“天下兴亡，匹夫有责”，一种大济苍生的伟大使命感顿时油然而生。而一当仕途失意，落拓潦倒，不为人用，甚至不为人知时，则往往转向自然，寄情山水，浪迹于江湖，返朴于林泉，于是乎，高蹈出世，隐遁绝俗，“和同天人之际，使无间也”（注：扬雄：《法言•问神》。）。而往往只有到了此时，中国士大夫才典型地成了真正意义上的诗哲画师，回归至康德所言之既无明确的目的而又符合目的性。在这当中，禅意所独具的文化心态，往往能起到调节的作用。魏晋以降，随着佛经的大量译解，禅的空宗观、中道意识逐步深入至中国文人的心灵深处，它在儒道之间的这种圆润的调节作用也更加明显。对于儒的入世，道的超脱、禅的意趣在无形中平衡着双方的偏执，这就又在客观上为面临进取与隐逸两难抉择的士大夫，起着心理上的谐调作用，从而巩固了中国“士”阶层的这种特殊的悖反心态。如嵇康、阮籍素以“非汤武而薄周礼”著称，不为所用，深受迫害时，则以“穷达有命，亦又何求”聊以自慰，优游于山水之间，“目送归鸿，手挥五弦”，感悟到了“俯仰自得，游心太玄”的乐趣。但他们内心深处都总念念不忘“君静于上，臣顺于下”（注：嵇康：《声无哀乐论》。），“君臣不易其位”（注：阮籍：《乐论》。）。既向往盛世太平，又牢记伦理纲常。当陶渊明意识到自己是“误落尘网”后，随即“守拙归园田”。但他既自感“久居樊笼里，复得返自然”，却又时显“金刚怒目”相，心中念着还是“岁月掷人去，有志不获骋”。与之同时代的谢灵运、颜延之、鲍照、谢朓、沈约等人，也都经常徜徉于出世与入世的十字路口，时而“丈夫生世能几时，安能蹀躞垂羽翼”，时而又“朔风吹飞雨，萧条江上来”。唐宋时期，禅宗勃兴，禅意升华。唐时，道佛合流，开意境说之先河，宋时，儒佛会通，成理学体系而为一统。士大夫中的翘楚，往往得意时，“一日看尽长安花”，不遇时，则“明朝散发弄扁舟”。被誉为“文章冠世，画绝古今”的王维，年轻时也曾唱出“忘身辞凤阙，报国取龙庭”一类的壮歌；可步入中年后，尤其是因“安史之乱”而“陷贼官三等定罪”后（注：见《旧唐书•列传第一百四》。），他看淡一切，沉湎佛理，“焚香独坐，以禅诵为事”，倾心于山林，留意于泽畔。宋代名士苏轼也是典型的具有两重性格的艺术家，他既钦慕屈子、孔明、陆贽等经世济时之风云人物，又酷爱陶渊明、谢灵运、王维这样的避世高人，追求禅理之精妙，欣赏隐士之逸趣。这样的悖反心态，在中国士大夫中比比皆是，不只盛唐的孟浩然、储光羲等人，高、岑、王、李之辈皆有同感，中唐的刘禹锡、李商隐、杜牧、温庭筠、聂夷中、杜荀鹤等人也都有过同样的上下沉浮和坎坷经历。宋代名流，如梅尧臣、苏舜钦、柳永、晏殊父子、秦观等，各自都怀有“有补于世”的雄心壮志，又都人到中年常觉“无可奈何花落去”。就是杜甫、韩愈这样一生忧国伤时，“临危莫爱身”的醇儒，也曾冒出过“细推物理须行乐，何用浮名绊此身”等暗合佛意的念头。禅的渗透及变异，使得中国士大夫的“狂放与适意”的心态得以宣泄，而禅与实用理性的结合，又使“旷达与忍让”也得到了统一与谐调。即令韩愈这样的人物也时而写“燕赵古称多感慨悲歌之士”，时而又说“人生如此自可乐，岂必局束为人朓”。到了后来发展至“狂禅”，则更由对禅的理解须有淡泊、宁静、寡欲起始，而一变为纵欲无度。所谓“若心常清静，离诸取著，于有差别境中能常入无差别境，则酒肆淫房，遍历道场，鼓乐音声，皆谈般若”（注：知归子：《居士传》卷三十一。）。禅意的世俗化倾向极大地刺激了虽不身居禅院却心向往之的士大夫们原始生命张力的外泄。旷达与忍让的统一，又使文人学士找到了自信、自慰、自得的心理平衡机制，从而使人的主体意识也变得更为强烈，更加超拔。