胡塞尔曾声言：“整个现象学的理解都依赖于对其方法的理解”（PP o[,144]），然而，正是在这一领域内，理解却出了问题。 英美的学者囿于自己的分析传统，将现象学方法做了极端的笛卡尔主义的阐释，将现象学方法仅仅看作是胡塞尔用来解决知识论问题的一个手段。在热衷于对方法做过分的繁琐化与程序化的阐释，甚至将方法等同于现象学本身之时，方法原本的精神底蕴却蔽而不现了，而这恰恰落入了胡塞尔所批判过的将方法与存有本身等同的客观主义思维方式的泥淖中了。有鉴于此，本文将对这种种的阐释加以“悬搁”，对方法的程序与步骤等具体操作问题，亦“存而不论”，而直接“面向”现象学方法本身的意义与底蕴，正是在这一“面向”中，我们将见出它与禅宗在旨趣上的亲近，展现出这种亲近，或许会给我们重新认识现象学与禅宗，提供某种新的视界。
　　 　　一、截断众流：“悬搁”与“扣己而参”
　　 “回到事实本身”是现象学方法论的第一原则，“真正的方法是服从……事物的本性，而不是先见与偏好”（PRS p[,102]），“要合理地或科学地判定事物即意谓着去顺从事物本身，走出言谈与意见，返回事实，直接在其自我－给予中参核之，并将外在于它们的所有先见弃于一边于不顾”（Ideas I p[,18]）
　　 因此，回到事实本身即必须对种种对事实的质朴信受与设定的态度与习见予以“悬搁”，将一切未加以现象学审查的常识与科学理论横空截断，使其不再干涉我们对事实的直观。换言之，返回事实的第一步即是，将符号的抽象操作思维溯回其前符号的直观，它使我们仅仅关心表达式背后的活生生的经验，“我们决不会满足于‘仅仅的言词’即满足于仅仅的符号的字面理解……只是由疏离的、混乱的、非真正直观所激活的含义……是远远不够的，我们当返回‘事物本身’”（LI p[,252]），而事物本身绝非是用观念妆扮起来的“衣裳”，也不是质朴经验的设定，而是在“前谓语经验的明证性”中原原本本呈现出的“现象”。
　　 这样，悬搁的过程实际成了对人类的经验按主体极－对象极双方向加以层层剥离的过程，即胡塞尔所称的“拆卸”（unbuilding）与“剥脱”（dismantling）的过程， 它将穿在事实本身上的种种“观念之衣”加以层层的剥脱，将加于事实身上的种种建构加以拆卸，从而让赤裸裸的事实本身呈现于人的直观之中。
　　 胡塞尔之所以强调悬搁是对“存在判断”的悬搁，一个主要的原因即是要藉此而剥离出判断所涉及的原初领域。因为，一切判断都预设了一个概念化过程，把所判断的基质对象把握为这种或那种东西，实质上是已被赋予了形式的及非形式的（质料）两方面意义，将“主动的及次生被动的”精神生活过程及其所意向、所设定的对象意义加以剥离后，即析离出在“原生的被动综合”中构成的原初知觉内容，这是一层尚未被“对象化”、尚未被逻辑加以“形式化”的领域，是尚未被“命名”被语词“表达”的“下概念”（Subconceptual）领域， 这亦是人和实在接触的最始初、最贴近的领域，这个领域亦是超二元对立的、超言绝象的，它只能在每个人的自我明证性中加以直接的亲证、亲得。“正确性的最完善的‘标志’是内在的明证性”（LI p[,61]），回到事实本身，即是回到明证性本身。
　　 这个前符号的直观，这个终极的明证性，也是“最彻底的确定性”，哲学即是对此确定性之追寻，该确定性不是一种设理方法中的公设（Postulations）和定义功能，也不是一种仅仅认知心理上的正确性，它是每一个实实在在的人—经悬搁即可体认到的实在意义所承担的确定性，是事实（物）本真意义的当下“呈现”。因此，由悬搁所造成的从符号操作思维向前符号直观的转移，同时也是一种由逻辑的运思向意义源头的回溯。
　　 胡塞尔曾一再声明“现象学是一门起源的科学”（Ideas I　p[,171]，PRS　p[,146]），现象学者是“绝对的初始者”（Crisis p[,133]），这个“起源”与“初始”即是意义的源头。一切文化构造（科学、哲学、艺术、宗教、社会制度等）都是意义的积淀（sedimentation）， 人类所建构的整个符号世界皆出自于一“最初之习得”、一“最初的创造活动”，皆是人类精神之“成就”。当自然科学将以特设的方法论而得出的解释当作自然本身之时，恰恰是遗忘了它本身即是精神创造之结果，在此意义上，科学没有解释任何东西，只不过是制造一些“有待于解释的解释”罢了。“科学生命的危险在于，它完全沉迷于逻辑活动之中，而意义的源头却隐而不现了。”（Crisis　p[,367]）整个符号世界，无论多么系统与精确，都不具严密性，它们不过是一些表达式的集合而已，它们至多只具有中介的意义，它们的真实意义则必须通过“激活”而给“兑现出来”。现象学方法遂成了一种“从科学体系的旧的客观主义理式中解脱出来”的方法，它“从肤浅的平常处开始……从表面开始，而被引向深层”（Crisis p[,265] cf p[,355]）现象学之被称为“考古学”， 决不是因为它对知识在历史起源上的兴趣，而在于它对意义的“生成起源”的关注，在于它对“新的深层之维”的关注。
　　 胡塞尔现象学方法所倡导的由符号操作思维向前符号直观的转移、由逻辑运思向意义源头的转移，被海德格尔进一步发挥成由“是者（存在者）向是（存在）”的转移。现象学的“基本要素”乃是从“是者转向其是”，这才是“现象学还原的根本意义”（The　Basic　Problemsof Phenomenology A•Hofstadter Trans. 1982 p[,21]）， 胡塞尔现象学方法乃是“从其生活牵涉于事物与人之世界中的人的自然态度，转移至意识及其能思－所思（noetic-noematic）经验的先验生活——在这一生活中对象得以构成”，而“我的现象学方法”则在于从“存在物的把捉”转移至“存在物存在的领悟”，这一现象学态度使我们转向存在本身。然而存在只有在存在的领悟中显现，这个存在的领悟本身恰恰即是人之此在的存在样式，尽管海德格尔强调此在的存在的根本机制是于世之中的存在而不是一纯粹自我，但是“是于世中”的机制与先验意识的意向性机制之间，还是存在着某种谱系上的关联。
　　 此外，海德格尔在《存在与时间》中呼吁“把语法从逻辑中解放出来”（《存在与时间》中译本三联书店　p[201]），在《人道论的信》中又进一步吁请“把语言从语法中解放出来”（Martin　Heidegger　BasicWritings D•Krell Trans. 1978 p[,194]），从对思想的“技术的”阐释中解放出来，“如果人们想重新找回他亲近存在的路，他就必须首先得学会在无名中生存（exist in the namless）……在他言说之前，人必得先让自己再次得到存在的认可……”（ibid p[,199]）， 这和胡塞尔要求把思想从“沉迷于逻辑活动”中解放出来，是如出一辙的。我不想抹煞海德格尔思想的独创性，也不想用几句话把胡塞尔与海德格尔之间的微妙关系打发掉，我们感兴趣的是“现象学运动”的过程中所呈现出的与禅宗亲近的趋向。